Spe salvi

LETTERA ENCICLICA

SPE SALVI

DEL SOMMO PONTEFICE

BENEDETTO XVI

AI VESCOVI

AI PRESBITERI E AI DIACONI

ALLE PERSONE CONSACRATE

E A TUTTI I FEDELI LAICI

SULLA SPERANZA CRISTIANA

Introduzione

1. « SPE SALVI facti sumus » – nella speranza siamo stati salvati, dice san Paolo ai Romani e anche a noi (Rm 8,24). La « redenzione », la salvezza, secondo la fede cristiana, non è un semplice dato di fatto. La redenzione ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una speranza affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro presente: il presente, anche un presente faticoso, può essere vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino. Ora, si impone immediatamente la domanda: ma di che genere è mai questa speranza per poter giustificare l'affermazione secondo cui a partire da essa, e semplicemente perché essa c'è, noi siamo redenti? E di quale tipo di certezza si tratta?
La fede è speranza
2. Prima di dedicarci a queste nostre domande, oggi particolarmente sentite, dobbiamo ascoltare ancora un po' più attentamente la testimonianza della Bibbia sulla speranza. « Speranza », di fatto, è una parola centrale della fede biblica – al punto che in diversi passi le parole « fede » e « speranza » sembrano interscambiabili. Così la Lettera agli Ebrei lega strettamente alla « pienezza della fede » (10,22) la « immutabile professione della speranza » (10,23). Anche quando la Prima Lettera di Pietro esorta i cristiani ad essere sempre pronti a dare una risposta circa il logos – il senso e la ragione – della loro speranza (cfr 3,15), « speranza » è l'equivalente di « fede ». Quanto sia stato determinante per la consapevolezza dei primi cristiani l'aver ricevuto in dono una speranza affidabile, si manifesta anche là dove viene messa a confronto l'esistenza cristiana con la vita prima della fede o con la situazione dei seguaci di altre religioni. Paolo ricorda agli Efesini come, prima del loro incontro con Cristo, fossero « senza speranza e senza Dio nel mondo » (Ef 2,12). Naturalmente egli sa che essi avevano avuto degli dèi, che avevano avuto una religione, ma i loro dèi si erano rivelati discutibili e dai loro miti contraddittori non emanava alcuna speranza. Nonostante gli dèi, essi erano « senza Dio » e conseguentemente si trovavano in un mondo buio, davanti a un futuro oscuro. « In nihil ab nihilo quam cito recidimus » (Nel nulla dal nulla quanto presto ricadiamo)[1] dice un epitaffio di quell'epoca – parole nelle quali appare senza mezzi termini ciò a cui Paolo accenna. Nello stesso senso egli dice ai Tessalonicesi: Voi non dovete « affliggervi come gli altri che non hanno speranza » (1 Ts 4,13). Anche qui compare come elemento distintivo dei cristiani il fatto che essi hanno un futuro: non è che sappiano nei particolari ciò che li attende, ma sanno nell'insieme che la loro vita non finisce nel vuoto. Solo quando il futuro è certo come realtà positiva, diventa vivibile anche il presente. Così possiamo ora dire: il cristianesimo non era soltanto una « buona notizia » – una comunicazione di contenuti fino a quel momento ignoti. Nel nostro linguaggio si direbbe: il messaggio cristiano non era solo « informativo », ma « performativo ». Ciò significa: il Vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si possono sapere, ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita. La porta oscura del tempo, del futuro, è stata spalancata. Chi ha speranza vive diversamente; gli è stata donata una vita nuova.
3. Ora, però, si impone la domanda: in che cosa consiste questa speranza che, come speranza, è « redenzione »? Bene: il nucleo della risposta è dato nel brano della Lettera agli Efesini citato poc'anzi: gli Efesini, prima dell'incontro con Cristo erano senza speranza, perché erano « senza Dio nel mondo ». Giungere a conoscere Dio – il vero Dio, questo significa ricevere speranza. Per noi che viviamo da sempre con il concetto cristiano di Dio e ci siamo assuefatti ad esso, il possesso della speranza, che proviene dall'incontro reale con questo Dio, quasi non è più percepibile. L'esempio di una santa del nostro tempo può in qualche misura aiutarci a capire che cosa significhi incontrare per la prima volta e realmente questo Dio. Penso all'africana Giuseppina Bakhita, canonizzata da Papa Giovanni Paolo II. Era nata nel 1869 circa – lei stessa non sapeva la data precisa – nel Darfur, in Sudan. All'età di nove anni fu rapita da trafficanti di schiavi, picchiata a sangue e venduta cinque volte sui mercati del Sudan. Da ultimo, come schiava si ritrovò al servizio della madre e della moglie di un generale e lì ogni giorno veniva fustigata fino al sangue; in conseguenza di ciò le rimasero per tutta la vita 144 cicatrici. Infine, nel 1882 fu comprata da un mercante italiano per il console italiano Callisto Legnani che, di fronte all'avanzata dei mahdisti, tornò in Italia. Qui, dopo « padroni » così terribili di cui fino a quel momento era stata proprietà, Bakhita venne a conoscere un « padrone » totalmente diverso – nel dialetto veneziano, che ora aveva imparato, chiamava « paron » il Dio vivente, il Dio di Gesù Cristo. Fino ad allora aveva conosciuto solo padroni che la disprezzavano e la maltrattavano o, nel caso migliore, la consideravano una schiava utile. Ora, però, sentiva dire che esiste un « paron » al di sopra di tutti i padroni, il Signore di tutti i signori, e che questo Signore è buono, la bontà in persona. Veniva a sapere che questo Signore conosceva anche lei, aveva creato anche lei – anzi che Egli la amava. Anche lei era amata, e proprio dal « Paron » supremo, davanti al quale tutti gli altri padroni sono essi stessi soltanto miseri servi. Lei era conosciuta e amata ed era attesa. Anzi, questo Padrone aveva affrontato in prima persona il destino di essere picchiato e ora la aspettava « alla destra di Dio Padre ». Ora lei aveva « speranza » – non più solo la piccola speranza di trovare padroni meno crudeli, ma la grande speranza: io sono definitivamente amata e qualunque cosa accada – io sono attesa da questo Amore. E così la mia vita è buona. Mediante la conoscenza di questa speranza lei era « redenta », non si sentiva più schiava, ma libera figlia di Dio. Capiva ciò che Paolo intendeva quando ricordava agli Efesini che prima erano senza speranza e senza Dio nel mondo – senza speranza perché senza Dio. Così, quando si volle riportarla nel Sudan, Bakhita si rifiutò; non era disposta a farsi di nuovo separare dal suo « Paron ». Il 9 gennaio 1890, fu battezzata e cresimata e ricevette la prima santa Comunione dalle mani del Patriarca di Venezia. L'8 dicembre 1896, a Verona, pronunciò i voti nella Congregazione delle suore Canossiane e da allora – accanto ai suoi lavori nella sagrestia e nella portineria del chiostro – cercò in vari viaggi in Italia soprattutto di sollecitare alla missione: la liberazione che aveva ricevuto mediante l'incontro con il Dio di Gesù Cristo, sentiva di doverla estendere, doveva essere donata anche ad altri, al maggior numero possibile di persone. La speranza, che era nata per lei e l'aveva « redenta », non poteva tenerla per sé; questa speranza doveva raggiungere molti, raggiungere tutti.
Il concetto di speranza basata sulla fede nel Nuovo Testamento e nella Chiesa primitiva
4. Prima di affrontare la domanda se l'incontro con quel Dio che in Cristo ci ha mostrato il suo Volto e aperto il suo Cuore possa essere anche per noi non solo « informativo », ma anche « performativo », vale a dire se possa trasformare la nostra vita così da farci sentire redenti mediante la speranza che esso esprime, torniamo ancora alla Chiesa primitiva. Non è difficile rendersi conto che l'esperienza della piccola schiava africana Bakhita è stata anche l'esperienza di molte persone picchiate e condannate alla schiavitù nell'epoca del cristianesimo nascente. Il cristianesimo non aveva portato un messaggio sociale-rivoluzionario come quello con cui Spartaco, in lotte cruente, aveva fallito. Gesù non era Spartaco, non era un combattente per una liberazione politica, come Barabba o Bar-Kochba. Ciò che Gesù, Egli stesso morto in croce, aveva portato era qualcosa di totalmente diverso: l'incontro col Signore di tutti i signori, l'incontro con il Dio vivente e così l'incontro con una speranza che era più forte delle sofferenze della schiavitù e che per questo trasformava dal di dentro la vita e il mondo. Ciò che di nuovo era avvenuto appare con massima evidenza nella Lettera di san Paolo a Filemone. Si tratta di una lettera molto personale, che Paolo scrive nel carcere e affida allo schiavo fuggitivo Onesimo per il suo padrone – appunto Filemone. Sì, Paolo rimanda lo schiavo al suo padrone da cui era fuggito, e lo fa non ordinando, ma pregando: « Ti supplico per il mio figlio che ho generato in catene [...] Te l'ho rimandato, lui, il mio cuore [...] Forse per questo è stato separato da te per un momento, perché tu lo riavessi per sempre; non più però come schiavo, ma molto più che schiavo, come un fratello carissimo » (Fm 10-16). Gli uomini che, secondo il loro stato civile, si rapportano tra loro come padroni e schiavi, in quanto membri dell'unica Chiesa sono diventati tra loro fratelli e sorelle – così i cristiani si chiamavano a vicenda. In virtù del Battesimo erano stati rigenerati, si erano abbeverati dello stesso Spirito e ricevevano insieme, uno accanto all'altro, il Corpo del Signore. Anche se le strutture esterne rimanevano le stesse, questo cambiava la società dal di dentro. Se la Lettera agli Ebrei dice che i cristiani quaggiù non hanno una dimora stabile, ma cercano quella futura (cfr Eb 11,13-16; Fil 3,20), ciò è tutt'altro che un semplice rimandare ad una prospettiva futura: la società presente viene riconosciuta dai cristiani come una società impropria; essi appartengono a una società nuova, verso la quale si trovano in cammino e che, nel loro pellegrinaggio, viene anticipata.
5. Dobbiamo aggiungere ancora un altro punto di vista. La Prima Lettera ai Corinzi (1,18-31) ci mostra che una grande parte dei primi cristiani apparteneva ai ceti sociali bassi e, proprio per questo, era disponibile all'esperienza della nuova speranza, come l'abbiamo incontrata nell'esempio di Bakhita. Tuttavia fin dall'inizio c'erano anche conversioni nei ceti aristocratici e colti. Poiché proprio anche loro vivevano « senza speranza e senza Dio nel mondo ». Il mito aveva perso la sua credibilità; la religione di Stato romana si era sclerotizzata in semplice cerimoniale, che veniva eseguito scrupolosamente, ma ridotto ormai appunto solo ad una « religione politica ». Il razionalismo filosofico aveva confinato gli dèi nel campo dell'irreale. Il Divino veniva visto in vari modi nelle forze cosmiche, ma un Dio che si potesse pregare non esisteva. Paolo illustra la problematica essenziale della religione di allora in modo assolutamente appropriato, quando contrappone alla vita « secondo Cristo » una vita sotto la signoria degli « elementi del cosmo » (Col 2,8). In questa prospettiva un testo di san Gregorio Nazianzeno può essere illuminante. Egli dice che nel momento in cui i magi guidati dalla stella adorarono il nuovo re Cristo, giunse la fine dell'astrologia, perché ormai le stelle girano secondo l'orbita determinata da Cristo[2]. Di fatto, in questa scena è capovolta la concezione del mondo di allora che, in modo diverso, è nuovamente in auge anche oggi. Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in definitiva governano il mondo e l'uomo, ma un Dio personale governa le stelle, cioè l'universo; non le leggi della materia e dell'evoluzione sono l'ultima istanza, ma ragione, volontà, amore – una Persona. E se conosciamo questa Persona e Lei conosce noi, allora veramente l'inesorabile potere degli elementi materiali non è più l'ultima istanza; allora non siamo schiavi dell'universo e delle sue leggi, allora siamo liberi. Una tale consapevolezza ha determinato nell'antichità gli spiriti schietti in ricerca. Il cielo non è vuoto. La vita non è un semplice prodotto delle leggi e della casualità della materia, ma in tutto e contemporaneamente al di sopra di tutto c'è una volontà personale, c'è uno Spirito che in Gesù si è rivelato come Amore[3].
6. I sarcofaghi degli inizi del cristianesimo illustrano visivamente questa concezione – al cospetto della morte, di fronte alla quale la questione circa il significato della vita si rende inevitabile. La figura di Cristo viene interpretata sugli antichi sarcofaghi soprattutto mediante due immagini: quella del filosofo e quella del pastore. Per filosofia allora, in genere, non si intendeva una difficile disciplina accademica, come essa si presenta oggi. Il filosofo era piuttosto colui che sapeva insegnare l'arte essenziale: l'arte di essere uomo in modo retto – l'arte di vivere e di morire. Certamente gli uomini già da tempo si erano resi conto che gran parte di coloro che andavano in giro come filosofi, come maestri di vita, erano soltanto dei ciarlatani che con le loro parole si procuravano denaro, mentre sulla vera vita non avevano niente da dire. Tanto più si cercava il vero filosofo che sapesse veramente indicare la via della vita. Verso la fine del terzo secolo incontriamo per la prima volta a Roma, sul sarcofago di un bambino, nel contesto della risurrezione di Lazzaro, la figura di Cristo come del vero filosofo che in una mano tiene il Vangelo e nell'altra il bastone da viandante, proprio del filosofo. Con questo suo bastone Egli vince la morte; il Vangelo porta la verità che i filosofi peregrinanti avevano cercato invano. In questa immagine, che poi per un lungo periodo permaneva nell'arte dei sarcofaghi, si rende evidente ciò che le persone colte come le semplici trovavano in Cristo: Egli ci dice chi in realtà è l'uomo e che cosa egli deve fare per essere veramente uomo. Egli ci indica la via e questa via è la verità. Egli stesso è tanto l'una quanto l'altra, e perciò è anche la vita della quale siamo tutti alla ricerca. Egli indica anche la via oltre la morte; solo chi è in grado di fare questo, è un vero maestro di vita. La stessa cosa si rende visibile nell'immagine del pastore. Come nella rappresentazione del filosofo, anche per la figura del pastore la Chiesa primitiva poteva riallacciarsi a modelli esistenti dell'arte romana. Lì il pastore era in genere espressione del sogno di una vita serena e semplice, di cui la gente nella confusione della grande città aveva nostalgia. Ora l'immagine veniva letta all'interno di uno scenario nuovo che le conferiva un contenuto più profondo: « Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla ... Se dovessi camminare in una valle oscura, non temerei alcun male, perché tu sei con me ... » (Sal 23 [22], 1.4). Il vero pastore è Colui che conosce anche la via che passa per la valle della morte; Colui che anche sulla strada dell'ultima solitudine, nella quale nessuno può accompagnarmi, cammina con me guidandomi per attraversarla: Egli stesso ha percorso questa strada, è disceso nel regno della morte, l'ha vinta ed è tornato per accompagnare noi ora e darci la certezza che, insieme con Lui, un passaggio lo si trova. La consapevolezza che esiste Colui che anche nella morte mi accompagna e con il suo « bastone e il suo vincastro mi dà sicurezza », cosicché « non devo temere alcun male » (cfr Sal 23 [22],4) – era questa la nuova « speranza » che sorgeva sopra la vita dei credenti.
7. Dobbiamo ancora una volta tornare al Nuovo Testamento. Nell'undicesimo capitolo della Lettera agli Ebrei (v.1) si trova una sorta di definizione della fede che intreccia strettamente questa virtù con la speranza. Intorno alla parola centrale di questa frase si è creata fin dalla Riforma una disputa tra gli esegeti, nella quale sembra riaprirsi oggi la via per una interpretazione comune. Per il momento lascio questa parola centrale non tradotta. La frase dunque suona così: « La fede è hypostasis delle cose che si sperano; prova delle cose che non si vedono ». Per i Padri e per i teologi del Medioevo era chiaro che la parola greca hypostasis era da tradurre in latino con il termine substantia. La traduzione latina del testo, nata nella Chiesa antica, dice quindi: « Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium » – la fede è la « sostanza » delle cose che si sperano; la prova delle cose che non si vedono. Tommaso d'Aquino[4], utilizzando la terminologia della tradizione filosofica nella quale si trova, spiega questo così: la fede è un « habitus », cioè una costante disposizione dell'animo, grazie a cui la vita eterna prende inizio in noi e la ragione è portata a consentire a ciò che essa non vede. Il concetto di « sostanza » è quindi modificato nel senso che per la fede, in modo iniziale, potremmo dire « in germe » – quindi secondo la « sostanza » – sono già presenti in noi le cose che si sperano: il tutto, la vita vera. E proprio perché la cosa stessa è già presente, questa presenza di ciò che verrà crea anche certezza: questa « cosa » che deve venire non è ancora visibile nel mondo esterno (non « appare »), ma a causa del fatto che, come realtà iniziale e dinamica, la portiamo dentro di noi, nasce già ora una qualche percezione di essa. A Lutero, al quale la Lettera agli Ebrei non era in se stessa molto simpatica, il concetto di « sostanza », nel contesto della sua visione della fede, non diceva niente. Per questo intese il termine ipostasi/sostanza non nel senso oggettivo (di realtà presente in noi), ma in quello soggettivo, come espressione di un atteggiamento interiore e, di conseguenza, dovette naturalmente comprendere anche il termine argumentum come una disposizione del soggetto. Questa interpretazione nel XX secolo si è affermata – almeno in Germania – anche nell'esegesi cattolica, cosicché la traduzione ecumenica in lingua tedesca del Nuovo Testamento, approvata dai Vescovi, dice: « Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht » (fede è: stare saldi in ciò che si spera, essere convinti di ciò che non si vede). Questo in se stesso non è erroneo; non è però il senso del testo, perché il termine greco usato (elenchos) non ha il valore soggettivo di « convinzione », ma quello oggettivo di « prova ». Giustamente pertanto la recente esegesi protestante ha raggiunto una convinzione diversa: « Ora però non può più essere messo in dubbio che questa interpretazione protestante, divenuta classica, è insostenibile »[5]. La fede non è soltanto un personale protendersi verso le cose che devono venire ma sono ancora totalmente assenti; essa ci dà qualcosa. Ci dà già ora qualcosa della realtà attesa, e questa realtà presente costituisce per noi una « prova » delle cose che ancora non si vedono. Essa attira dentro il presente il futuro, così che quest'ultimo non è più il puro « non-ancora ». Il fatto che questo futuro esista, cambia il presente; il presente viene toccato dalla realtà futura, e così le cose future si riversano in quelle presenti e le presenti in quelle future.
8. Questa spiegazione viene ulteriormente rafforzata e rapportata alla vita concreta, se consideriamo il versetto 34 del decimo capitolo della Lettera agli Ebrei che, sotto l'aspetto linguistico e contenutistico, è collegato con questa definizione di una fede permeata di speranza e la prepara. Qui l'autore parla ai credenti che hanno subito l'esperienza della persecuzione e dice loro: « Avete preso parte alle sofferenze dei carcerati e avete accettato con gioia di essere spogliati delle vostre sostanze (hyparchonton – Vg: bonorum), sapendo di possedere beni migliori (hyparxin – Vg: substantiam) e più duraturi ». Hyparchonta sono le proprietà, ciò che nella vita terrena costituisce il sostentamento, appunto la base, la « sostanza » per la vita sulla quale si conta. Questa « sostanza », la normale sicurezza per la vita, è stata tolta ai cristiani nel corso della persecuzione. L'hanno sopportato, perché comunque ritenevano questa sostanza materiale trascurabile. Potevano abbandonarla, perché avevano trovato una « base » migliore per la loro esistenza – una base che rimane e che nessuno può togliere. Non si può non vedere il collegamento che intercorre tra queste due specie di « sostanza », tra sostentamento o base materiale e l'affermazione della fede come « base », come « sostanza » che permane. La fede conferisce alla vita una nuova base, un nuovo fondamento sul quale l'uomo può poggiare e con ciò il fondamento abituale, l'affidabilità del reddito materiale, appunto, si relativizza. Si crea una nuova libertà di fronte a questo fondamento della vita che solo apparentemente è in grado di sostentare, anche se il suo significato normale non è con ciò certamente negato. Questa nuova libertà, la consapevolezza della nuova « sostanza » che ci è stata donata, si è rivelata non solo nel martirio, in cui le persone si sono opposte allo strapotere dell'ideologia e dei suoi organi politici, e, mediante la loro morte, hanno rinnovato il mondo. Essa si è mostrata soprattutto nelle grandi rinunce a partire dai monaci dell'antichità fino a Francesco d'Assisi e alle persone del nostro tempo che, nei moderni Istituti e Movimenti religiosi, per amore di Cristo hanno lasciato tutto per portare agli uomini la fede e l'amore di Cristo, per aiutare le persone sofferenti nel corpo e nell'anima. Lì la nuova « sostanza » si è comprovata realmente come « sostanza », dalla speranza di queste persone toccate da Cristo è scaturita speranza per altri che vivevano nel buio e senza speranza. Lì si è dimostrato che questa nuova vita possiede veramente « sostanza » ed è una « sostanza » che suscita vita per gli altri. Per noi che guardiamo queste figure, questo loro agire e vivere è di fatto una « prova » che le cose future, la promessa di Cristo non è soltanto una realtà attesa, ma una vera presenza: Egli è veramente il « filosofo » e il « pastore » che ci indica che cosa è e dove sta la vita.
9. Per comprendere più nel profondo questa riflessione sulle due specie di sostanze – hypostasis e hyparchonta – e sui due modi di vita espressi con esse, dobbiamo riflettere ancora brevemente su due parole attinenti l'argomento, che si trovano nel decimo capitolo della Lettera agli Ebrei. Si tratta delle parole hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone si traduce normalmente con « pazienza » – perseveranza, costanza. Questo saper aspettare sopportando pazientemente le prove è necessario al credente per poter « ottenere le cose promesse » (cfr 10,36). Nella religiosità dell'antico giudaismo questa parola veniva usata espressamente per l'attesa di Dio caratteristica di Israele: per questo perseverare nella fedeltà a Dio, sulla base della certezza dell'Alleanza, in un mondo che contraddice Dio. Così la parola indica una speranza vissuta, una vita basata sulla certezza della speranza. Nel Nuovo Testamento questa attesa di Dio, questo stare dalla parte di Dio assume un nuovo significato: in Cristo Dio si è mostrato. Ci ha ormai comunicato la « sostanza » delle cose future, e così l'attesa di Dio ottiene una nuova certezza. È attesa delle cose future a partire da un presente già donato. È attesa, alla presenza di Cristo, col Cristo presente, del completarsi del suo Corpo, in vista della sua venuta definitiva. Con hypostole invece è espresso il sottrarsi di chi non osa dire apertamente e con franchezza la verità forse pericolosa. Questo nascondersi davanti agli uomini per spirito di timore nei loro confronti conduce alla « perdizione » (Eb 10,39). « Dio non ci ha dato uno spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza » – così invece la Seconda Lettera a Timoteo (1,7) caratterizza con una bella espressione l'atteggiamento di fondo del cristiano.
La vita eterna – che cos'è?
10. Abbiamo finora parlato della fede e della speranza nel Nuovo Testamento e agli inizi del cristianesimo; è stato però anche sempre evidente che non discorriamo solo del passato; l'intera riflessione interessa il vivere e morire dell'uomo in genere e quindi interessa anche noi qui ed ora. Tuttavia dobbiamo adesso domandarci esplicitamente: la fede cristiana è anche per noi oggi una speranza che trasforma e sorregge la nostra vita? È essa per noi « performativa » – un messaggio che plasma in modo nuovo la vita stessa, o è ormai soltanto « informazione » che, nel frattempo, abbiamo accantonata e che ci sembra superata da informazioni più recenti? Nella ricerca di una risposta vorrei partire dalla forma classica del dialogo con cui il rito del Battesimo esprimeva l'accoglienza del neonato nella comunità dei credenti e la sua rinascita in Cristo. Il sacerdote chiedeva innanzitutto quale nome i genitori avevano scelto per il bambino, e continuava poi con la domanda: « Che cosa chiedi alla Chiesa? » Risposta: « La fede ». « E che cosa ti dona la fede? » « La vita eterna ». Stando a questo dialogo, i genitori cercavano per il bambino l'accesso alla fede, la comunione con i credenti, perché vedevano nella fede la chiave per « la vita eterna ». Di fatto, oggi come ieri, di questo si tratta nel Battesimo, quando si diventa cristiani: non soltanto di un atto di socializzazione entro la comunità, non semplicemente di accoglienza nella Chiesa. I genitori si aspettano di più per il battezzando: si aspettano che la fede, di cui è parte la corporeità della Chiesa e dei suoi sacramenti, gli doni la vita – la vita eterna. Fede è sostanza della speranza. Ma allora sorge la domanda: Vogliamo noi davvero questo – vivere eternamente? Forse oggi molte persone rifiutano la fede semplicemente perché la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile. Non vogliono affatto la vita eterna, ma quella presente, e la fede nella vita eterna sembra, per questo scopo, piuttosto un ostacolo. Continuare a vivere in eterno – senza fine – appare più una condanna che un dono. La morte, certamente, si vorrebbe rimandare il più possibile. Ma vivere sempre, senza un termine – questo, tutto sommato, può essere solo noioso e alla fine insopportabile. È precisamente questo che, per esempio, dice il Padre della Chiesa Ambrogio nel discorso funebre per il fratello defunto Satiro: « È vero che la morte non faceva parte della natura, ma fu resa realtà di natura; infatti Dio da principio non stabilì la morte, ma la diede quale rimedio [...] A causa della trasgressione, la vita degli uomini cominciò ad essere miserevole nella fatica quotidiana e nel pianto insopportabile. Doveva essere posto un termine al male, affinché la morte restituisse ciò che la vita aveva perduto. L'immortalità è un peso piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la grazia »[6]. Già prima Ambrogio aveva detto: « Non dev'essere pianta la morte, perché è causa di salvezza... »[7].
11. Qualunque cosa sant'Ambrogio intendesse dire precisamente con queste parole – è vero che l'eliminazione della morte o anche il suo rimando quasi illimitato metterebbe la terra e l'umanità in una condizione impossibile e non renderebbe neanche al singolo stesso un beneficio. Ovviamente c'è una contraddizione nel nostro atteggiamento, che rimanda ad una contraddittorietà interiore della nostra stessa esistenza. Da una parte, non vogliamo morire; soprattutto chi ci ama non vuole che moriamo. Dall'altra, tuttavia, non desideriamo neppure di continuare ad esistere illimitatamente e anche la terra non è stata creata con questa prospettiva. Allora, che cosa vogliamo veramente? Questo paradosso del nostro stesso atteggiamento suscita una domanda più profonda: che cosa è, in realtà, la « vita »? E che cosa significa veramente « eternità »? Ci sono dei momenti in cui percepiamo all'improvviso: sì, sarebbe propriamente questo – la « vita » vera – così essa dovrebbe essere. A confronto, ciò che nella quotidianità chiamiamo « vita », in verità non lo è. Agostino, nella sua ampia lettera sulla preghiera indirizzata a Proba, una vedova romana benestante e madre di tre consoli, scrisse una volta: In fondo vogliamo una sola cosa – « la vita beata », la vita che è semplicemente vita, semplicemente « felicità ». Non c'è, in fin dei conti, altro che chiediamo nella preghiera. Verso nient'altro ci siamo incamminati – di questo solo si tratta. Ma poi Agostino dice anche: guardando meglio, non sappiamo affatto che cosa in fondo desideriamo, che cosa vorremmo propriamente. Non conosciamo per nulla questa realtà; anche in quei momenti in cui pensiamo di toccarla non la raggiungiamo veramente. « Non sappiamo che cosa sia conveniente domandare », egli confessa con una parola di san Paolo (Rm 8,26). Ciò che sappiamo è solo che non è questo. Tuttavia, nel non sapere sappiamo che questa realtà deve esistere. « C'è dunque in noi una, per così dire, dotta ignoranza » (docta ignorantia), egli scrive. Non sappiamo che cosa vorremmo veramente; non conosciamo questa « vera vita »; e tuttavia sappiamo, che deve esistere un qualcosa che noi non conosciamo e verso il quale ci sentiamo spinti[8].
12. Penso che Agostino descriva lì in modo molto preciso e sempre valido la situazione essenziale dell'uomo, la situazione da cui provengono tutte le sue contraddizioni e le sue speranze. Desideriamo in qualche modo la vita stessa, quella vera, che non venga poi toccata neppure dalla morte; ma allo stesso tempo non conosciamo ciò verso cui ci sentiamo spinti. Non possiamo cessare di protenderci verso di esso e tuttavia sappiamo che tutto ciò che possiamo sperimentare o realizzare non è ciò che bramiamo. Questa « cosa » ignota è la vera « speranza » che ci spinge e il suo essere ignota è, al contempo, la causa di tutte le disperazioni come pure di tutti gli slanci positivi o distruttivi verso il mondo autentico e l'autentico uomo. La parola « vita eterna » cerca di dare un nome a questa sconosciuta realtà conosciuta. Necessariamente è una parola insufficiente che crea confusione. « Eterno », infatti, suscita in noi l'idea dell'interminabile, e questo ci fa paura; « vita » ci fa pensare alla vita da noi conosciuta, che amiamo e non vogliamo perdere e che, tuttavia, è spesso allo stesso tempo più fatica che appagamento, cosicché mentre per un verso la desideriamo, per l'altro non la vogliamo. Possiamo soltanto cercare di uscire col nostro pensiero dalla temporalità della quale siamo prigionieri e in qualche modo presagire che l'eternità non sia un continuo susseguirsi di giorni del calendario, ma qualcosa come il momento colmo di appagamento, in cui la totalità ci abbraccia e noi abbracciamo la totalità. Sarebbe il momento dell'immergersi nell'oceano dell'infinito amore, nel quale il tempo – il prima e il dopo – non esiste più. Possiamo soltanto cercare di pensare che questo momento è la vita in senso pieno, un sempre nuovo immergersi nella vastità dell'essere, mentre siamo semplicemente sopraffatti dalla gioia. Così lo esprime Gesù nel Vangelo di Giovanni: « Vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e nessuno vi potrà togliere la vostra gioia » (16,22). Dobbiamo pensare in questa direzione, se vogliamo capire a che cosa mira la speranza cristiana, che cosa aspettiamo dalla fede, dal nostro essere con Cristo[9].
La speranza cristiana è individualistica?
13. Nel corso della loro storia, i cristiani hanno cercato di tradurre questo sapere che non sa in figure rappresentabili, sviluppando immagini del « cielo » che restano sempre lontane da ciò che, appunto, conosciamo solo negativamente, mediante una non-conoscenza. Tutti questi tentativi di raffigurazione della speranza hanno dato a molti, nel corso dei secoli, lo slancio di vivere in base alla fede e di abbandonare per questo anche i loro « hyparchonta », le sostanze materiali per la loro esistenza. L'autore della Lettera agli Ebrei, nell'undicesimo capitolo ha tracciato una specie di storia di coloro che vivono nella speranza e del loro essere in cammino, una storia che da Abele giunge fino all'epoca sua. Di questo tipo di speranza si è accesa nel tempo moderno una critica sempre più dura: si tratterebbe di puro individualismo, che avrebbe abbandonato il mondo alla sua miseria e si sarebbe rifugiato in una salvezza eterna soltanto privata. Henri de Lubac, nell'introduzione alla sua opera fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », ha raccolto alcune voci caratteristiche di questo genere di cui una merita di essere citata: « Ho trovato la gioia? No ... Ho trovato la mia gioia. E ciò è una cosa terribilmente diversa ... La gioia di Gesù può essere individuale. Può appartenere ad una sola persona, ed essa è salva. È nella pace..., per ora e per sempre, ma lei sola. Questa solitudine nella gioia non la turba. Al contrario: lei è, appunto, l'eletta! Nella sua beatitudine attraversa le battaglie con una rosa in mano »[10].
14. Rispetto a ciò, de Lubac, sulla base della teologia dei Padri in tutta la sua vastità, ha potuto mostrare che la salvezza è stata sempre considerata come una realtà comunitaria. La stessa Lettera agli Ebrei parla di una « città » (cfr 11,10.16; 12,22; 13,14) e quindi di una salvezza comunitaria. Coerentemente, il peccato viene compreso dai Padri come distruzione dell'unità del genere umano, come frazionamento e divisione. Babele, il luogo della confusione delle lingue e della separazione, si rivela come espressione di ciò che in radice è il peccato. E così la « redenzione » appare proprio come il ristabilimento dell'unità, in cui ci ritroviamo di nuovo insieme in un'unione che si delinea nella comunità mondiale dei credenti. Non è necessario che ci occupiamo qui di tutti i testi, in cui appare il carattere comunitario della speranza. Rimaniamo con la Lettera a Proba in cui Agostino tenta di illustrare un po' questa sconosciuta conosciuta realtà di cui siamo alla ricerca. Lo spunto da cui parte è semplicemente l'espressione « vita beata [felice] ». Poi cita il Salmo 144 [143],15: « Beato il popolo il cui Dio è il Signore ». E continua: « Per poter appartenere a questo popolo e giungere [...] alla vita perenne con Dio, “il fine del precetto è l'amore che viene da un cuore puro, da una coscienza buona e da una fede sincera” (1 Tim 1,5) »[11]. Questa vita vera, verso la quale sempre cerchiamo di protenderci, è legata all'essere nell'unione esistenziale con un « popolo » e può realizzarsi per ogni singolo solo all'interno di questo « noi ». Essa presuppone, appunto, l'esodo dalla prigionia del proprio « io », perché solo nell'apertura di questo soggetto universale si apre anche lo sguardo sulla fonte della gioia, sull'amore stesso – su Dio.
15. Questa visione della « vita beata » orientata verso la comunità ha di mira, sì, qualcosa al di là del mondo presente, ma proprio così ha a che fare anche con la edificazione del mondo – in forme molto diverse, secondo il contesto storico e le possibilità da esso offerte o escluse. Al tempo di Agostino, quando l'irruzione dei nuovi popoli minacciava la coesione del mondo, nella quale era data una certa garanzia di diritto e di vita in una comunità giuridica, si trattava di fortificare i fondamenti veramente portanti di questa comunità di vita e di pace, per poter sopravvivere nel mutamento del mondo. Cerchiamo di gettare, piuttosto a caso, uno sguardo su un momento del medioevo sotto certi aspetti emblematico. Nella coscienza comune, i monasteri apparivano come i luoghi della fuga dal mondo (« contemptus mundi ») e del sottrarsi alla responsabilità per il mondo nella ricerca della salvezza privata. Bernardo di Chiaravalle, che con il suo Ordine riformato portò una moltitudine di giovani nei monasteri, aveva su questo una visione ben diversa. Secondo lui, i monaci hanno un compito per tutta la Chiesa e di conseguenza anche per il mondo. Con molte immagini egli illustra la responsabilità dei monaci per l'intero organismo della Chiesa, anzi, per l'umanità; a loro egli applica la parola dello Pseudo-Rufino: « Il genere umano vive grazie a pochi; se non ci fossero quelli, il mondo perirebbe... »[12]. I contemplativi – contemplantes – devono diventare lavoratori agricoli – laborantes –, ci dice. La nobiltà del lavoro, che il cristianesimo ha ereditato dal giudaismo, era emersa già nelle regole monastiche di Agostino e di Benedetto. Bernardo riprende nuovamente questo concetto. I giovani nobili che affluivano ai suoi monasteri dovevano piegarsi al lavoro manuale. Per la verità, Bernardo dice esplicitamente che neppure il monastero può ripristinare il Paradiso; sostiene però che esso deve, quasi luogo di dissodamento pratico e spirituale, preparare il nuovo Paradiso. Un appezzamento selvatico di bosco vien reso fertile – proprio mentre vengono allo stesso tempo abbattuti gli alberi della superbia, estirpato ciò che di selvatico cresce nelle anime e preparato così il terreno, sul quale può prosperare pane per il corpo e per l'anima[13]. Non ci è dato forse di costatare nuovamente, proprio di fronte alla storia attuale, che nessuna positiva strutturazione del mondo può riuscire là dove le anime inselvatichiscono?
La trasformazione della fede-speranza cristiana nel tempo moderno
16. Come ha potuto svilupparsi l'idea che il messaggio di Gesù sia strettamente individualistico e miri solo al singolo? Come si è arrivati a interpretare la « salvezza dell'anima » come fuga davanti alla responsabilità per l'insieme, e a considerare di conseguenza il programma del cristianesimo come ricerca egoistica della salvezza che si rifiuta al servizio degli altri? Per trovare una risposta all'interrogativo dobbiamo gettare uno sguardo sulle componenti fondamentali del tempo moderno. Esse appaiono con particolare chiarezza in Francesco Bacone. Che un'epoca nuova sia sorta – grazie alla scoperta dell'America e alle nuove conquiste tecniche che hanno consentito questo sviluppo – è cosa indiscutibile. Su che cosa, però, si basa questa svolta epocale? È la nuova correlazione di esperimento e metodo che mette l'uomo in grado di arrivare ad un'interpretazione della natura conforme alle sue leggi e di conseguire così finalmente « la vittoria dell'arte sulla natura » (victoria cursus artis super naturam)[14]. La novità – secondo la visione di Bacone – sta in una nuova correlazione tra scienza e prassi. Ciò viene poi applicato anche teologicamente: questa nuova correlazione tra scienza e prassi significherebbe che il dominio sulla creazione, dato all'uomo da Dio e perso nel peccato originale, verrebbe ristabilito[15].
17. Chi legge queste affermazioni e vi riflette con attenzione, vi riconosce un passaggio sconcertante: fino a quel momento il ricupero di ciò che l'uomo nella cacciata dal paradiso terrestre aveva perso si attendeva dalla fede in Gesù Cristo, e in questo si vedeva la « redenzione ». Ora questa « redenzione », la restaurazione del « paradiso » perduto, non si attende più dalla fede, ma dal collegamento appena scoperto tra scienza e prassi. Non è che la fede, con ciò, venga semplicemente negata; essa viene piuttosto spostata su un altro livello – quello delle cose solamente private ed ultraterrene – e allo stesso tempo diventa in qualche modo irrilevante per il mondo. Questa visione programmatica ha determinato il cammino dei tempi moderni e influenza pure l'attuale crisi della fede che, nel concreto, è soprattutto una crisi della speranza cristiana. Così anche la speranza, in Bacone, riceve una nuova forma. Ora si chiama: fede nel progresso. Per Bacone, infatti, è chiaro che le scoperte e le invenzioni appena avviate sono solo un inizio; che grazie alla sinergia di scienza e prassi seguiranno scoperte totalmente nuove, emergerà un mondo totalmente nuovo, il regno dell'uomo[16]. Così egli ha presentato anche una visione delle invenzioni prevedibili – fino all'aereo e al sommergibile. Durante l'ulteriore sviluppo dell'ideologia del progresso, la gioia per gli avanzamenti visibili delle potenzialità umane rimane una costante conferma della fede nel progresso come tale.
18. Al contempo, due categorie entrano sempre più al centro dell'idea di progresso: ragione e libertà. Il progresso è soprattutto un progresso nel crescente dominio della ragione e questa ragione viene considerata ovviamente un potere del bene e per il bene. Il progresso è il superamento di tutte le dipendenze – è progresso verso la libertà perfetta. Anche la libertà viene vista solo come promessa, nella quale l'uomo si realizza verso la sua pienezza. In ambedue i concetti – libertà e ragione – è presente un aspetto politico. Il regno della ragione, infatti, è atteso come la nuova condizione dell'umanità diventata totalmente libera. Le condizioni politiche di un tale regno della ragione e della libertà, tuttavia, in un primo momento appaiono poco definite. Ragione e libertà sembrano garantire da sé, in virtù della loro intrinseca bontà, una nuova comunità umana perfetta. In ambedue i concetti-chiave di « ragione » e « libertà », però, il pensiero tacitamente va sempre anche al contrasto con i vincoli della fede e della Chiesa, come pure con i vincoli degli ordinamenti statali di allora. Ambedue i concetti portano quindi in sé un potenziale rivoluzionario di un'enorme forza esplosiva.
19. Dobbiamo brevemente gettare uno sguardo sulle due tappe essenziali della concretizzazione politica di questa speranza, perché sono di grande importanza per il cammino della speranza cristiana, per la sua comprensione e per la sua persistenza. C'è innanzitutto la Rivoluzione francese come tentativo di instaurare il dominio della ragione e della libertà ora anche in modo politicamente reale. L'Europa dell'Illuminismo, in un primo momento, ha guardato affascinata a questi avvenimenti, ma di fronte ai loro sviluppi ha poi dovuto riflettere in modo nuovo su ragione e libertà. Significativi per le due fasi della ricezione di ciò che era avvenuto in Francia sono due scritti di Immanuel Kant, in cui egli riflette sugli eventi. Nel 1792 scrive l'opera: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » (La vittoria del principio buono su quello cattivo e la costituzione di un regno di Dio sulla terra). In essa egli dice: « Il passaggio graduale dalla fede ecclesiastica al dominio esclusivo della pura fede religiosa costituisce l'avvicinamento del regno di Dio »[17]. Ci dice anche che le rivoluzioni possono accelerare i tempi di questo passaggio dalla fede ecclesiastica alla fede razionale. Il « regno di Dio », di cui Gesù aveva parlato ha qui ricevuto una nuova definizione e assunto anche una nuova presenza; esiste, per così dire, una nuova « attesa immediata »: il « regno di Dio » arriva là dove la « fede ecclesiastica » viene superata e rimpiazzata dalla « fede religiosa », vale a dire dalla semplice fede razionale. Nel 1795, nello scritto « Das Ende aller Dinge » (La fine di tutte le cose) appare un'immagine mutata. Ora Kant prende in considerazione la possibilità che, accanto alla fine naturale di tutte le cose, se ne verifichi anche una contro natura, perversa. Scrive al riguardo: « Se il cristianesimo un giorno dovesse arrivare a non essere più degno di amore [...] allora il pensiero dominante degli uomini dovrebbe diventare quello di un rifiuto e di un'opposizione contro di esso; e l'anticristo [...] inaugurerebbe il suo, pur breve, regime (fondato presumibilmente sulla paura e sull'egoismo). In seguito, però, poiché il cristianesimo, pur essendo stato destinato ad essere la religione universale, di fatto non sarebbe stato aiutato dal destino a diventarlo, potrebbe verificarsi, sotto l'aspetto morale, la fine (perversa) di tutte le cose »[18].
20. L'Ottocento non venne meno alla sua fede nel progresso come nuova forma della speranza umana e continuò a considerare ragione e libertà come le stelle-guida da seguire sul cammino della speranza. L'avanzare sempre più veloce dello sviluppo tecnico e l'industrializzazione con esso collegata crearono, tuttavia, ben presto una situazione sociale del tutto nuova: si formò la classe dei lavoratori dell'industria e il cosiddetto « proletariato industriale », le cui terribili condizioni di vita Friedrich Engels nel 1845 illustrò in modo sconvolgente. Per il lettore doveva essere chiaro: questo non può continuare; è necessario un cambiamento. Ma il cambiamento avrebbe scosso e rovesciato l'intera struttura della società borghese. Dopo la rivoluzione borghese del 1789 era arrivata l'ora per una nuova rivoluzione, quella proletaria: il progresso non poteva semplicemente avanzare in modo lineare a piccoli passi. Ci voleva il salto rivoluzionario. Karl Marx raccolse questo richiamo del momento e, con vigore di linguaggio e di pensiero, cercò di avviare questo nuovo passo grande e, come riteneva, definitivo della storia verso la salvezza – verso quello che Kant aveva qualificato come il « regno di Dio ». Essendosi dileguata la verità dell'aldilà, si sarebbe ormai trattato di stabilire la verità dell'aldiquà. La critica del cielo si trasforma nella critica della terra, la critica della teologia nella critica della politica. Il progresso verso il meglio, verso il mondo definitivamente buono, non viene più semplicemente dalla scienza, ma dalla politica – da una politica pensata scientificamente, che sa riconoscere la struttura della storia e della società ed indica così la strada verso la rivoluzione, verso il cambiamento di tutte le cose. Con puntuale precisione, anche se in modo unilateralmente parziale, Marx ha descritto la situazione del suo tempo ed illustrato con grande capacità analitica le vie verso la rivoluzione – non solo teoricamente: con il partito comunista, nato dal manifesto comunista del 1848, l'ha anche concretamente avviata. La sua promessa, grazie all'acutezza delle analisi e alla chiara indicazione degli strumenti per il cambiamento radicale, ha affascinato ed affascina tuttora sempre di nuovo. La rivoluzione poi si è anche verificata nel modo più radicale in Russia.
21. Ma con la sua vittoria si è reso evidente anche l'errore fondamentale di Marx. Egli ha indicato con esattezza come realizzare il rovesciamento. Ma non ci ha detto come le cose avrebbero dovuto procedere dopo. Egli supponeva semplicemente che con l'espropriazione della classe dominante, con la caduta del potere politico e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe realizzata la Nuova Gerusalemme. Allora, infatti, sarebbero state annullate tutte le contraddizioni, l'uomo e il mondo avrebbero visto finalmente chiaro in se stessi. Allora tutto avrebbe potuto procedere da sé sulla retta via, perché tutto sarebbe appartenuto a tutti e tutti avrebbero voluto il meglio l'uno per l'altro. Così, dopo la rivoluzione riuscita, Lenin dovette accorgersi che negli scritti del maestro non si trovava nessun'indicazione sul come procedere. Sì, egli aveva parlato della fase intermedia della dittatura del proletariato come di una necessità che, però, in un secondo tempo da sé si sarebbe dimostrata caduca. Questa « fase intermedia » la conosciamo benissimo e sappiamo anche come si sia poi sviluppata, non portando alla luce il mondo sano, ma lasciando dietro di sé una distruzione desolante. Marx non ha solo mancato di ideare gli ordinamenti necessari per il nuovo mondo – di questi, infatti, non doveva più esserci bisogno. Che egli di ciò non dica nulla, è logica conseguenza della sua impostazione. Il suo errore sta più in profondità. Egli ha dimenticato che l'uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l'uomo e ha dimenticato la sua libertà. Ha dimenticato che la libertà rimane sempre libertà, anche per il male. Credeva che, una volta messa a posto l'economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore è il materialismo: l'uomo, infatti, non è solo il prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente dall'esterno creando condizioni economiche favorevoli.
22. Così ci troviamo nuovamente davanti alla domanda: che cosa possiamo sperare? È necessaria un'autocritica dell'età moderna in dialogo col cristianesimo e con la sua concezione della speranza. In un tale dialogo anche i cristiani, nel contesto delle loro conoscenze e delle loro esperienze, devono imparare nuovamente in che cosa consista veramente la loro speranza, che cosa abbiano da offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che nell'autocritica dell'età moderna confluisca anche un'autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici. Su questo si possono qui tentare solo alcuni accenni. Innanzitutto c'è da chiedersi: che cosa significa veramente « progresso »; che cosa promette e che cosa non promette? Già nel XIX secolo esisteva una critica alla fede nel progresso. Nel XX secolo, Theodor W. Adorno ha formulato la problematicità della fede nel progresso in modo drastico: il progresso, visto da vicino, sarebbe il progresso dalla fionda alla megabomba. Ora, questo è, di fatto, un lato del progresso che non si deve mascherare. Detto altrimenti: si rende evidente l'ambiguità del progresso. Senza dubbio, esso offre nuove possibilità per il bene, ma apre anche possibilità abissali di male – possibilità che prima non esistevano. Noi tutti siamo diventati testimoni di come il progresso in mani sbagliate possa diventare e sia diventato, di fatto, un progresso terribile nel male. Se al progresso tecnico non corrisponde un progresso nella formazione etica dell'uomo, nella crescita dell'uomo interiore (cfr Ef 3,16; 2 Cor 4,16), allora esso non è un progresso, ma una minaccia per l'uomo e per il mondo.
23. Per quanto riguarda i due grandi temi « ragione » e « libertà », qui possono essere solo accennate quelle domande che sono con essi collegate. Sì, la ragione è il grande dono di Dio all'uomo, e la vittoria della ragione sull'irrazionalità è anche uno scopo della fede cristiana. Ma quand'è che la ragione domina veramente? Quando si è staccata da Dio? Quando è diventata cieca per Dio? La ragione del potere e del fare è già la ragione intera? Se il progresso per essere progresso ha bisogno della crescita morale dell'umanità, allora la ragione del potere e del fare deve altrettanto urgentemente essere integrata mediante l'apertura della ragione alle forze salvifiche della fede, al discernimento tra bene e male. Solo così diventa una ragione veramente umana. Diventa umana solo se è in grado di indicare la strada alla volontà, e di questo è capace solo se guarda oltre se stessa. In caso contrario la situazione dell'uomo, nello squilibrio tra capacità materiale e mancanza di giudizio del cuore, diventa una minaccia per lui e per il creato. Così in tema di libertà, bisogna ricordare che la libertà umana richiede sempre un concorso di varie libertà. Questo concorso, tuttavia, non può riuscire, se non è determinato da un comune intrinseco criterio di misura, che è fondamento e meta della nostra libertà. Diciamolo ora in modo molto semplice: l'uomo ha bisogno di Dio, altrimenti resta privo di speranza. Visti gli sviluppi dell'età moderna, l'affermazione di san Paolo citata all'inizio (cfr Ef 2,12) si rivela molto realistica e semplicemente vera. Non vi è dubbio, pertanto, che un « regno di Dio » realizzato senza Dio – un regno quindi dell'uomo solo – si risolve inevitabilmente nella « fine perversa » di tutte le cose descritta da Kant: l'abbiamo visto e lo vediamo sempre di nuovo. Ma non vi è neppure dubbio che Dio entra veramente nelle cose umane solo se non è soltanto da noi pensato, ma se Egli stesso ci viene incontro e ci parla. Per questo la ragione ha bisogno della fede per arrivare ad essere totalmente se stessa: ragione e fede hanno bisogno l'una dell'altra per realizzare la loro vera natura e la loro missione.
La vera fisionomia della speranza cristiana
24. Chiediamoci ora di nuovo: che cosa possiamo sperare? E che cosa non possiamo sperare? Innanzitutto dobbiamo costatare che un progresso addizionabile è possibile solo in campo materiale. Qui, nella conoscenza crescente delle strutture della materia e in corrispondenza alle invenzioni sempre più avanzate, si dà chiaramente una continuità del progresso verso una padronanza sempre più grande della natura. Nell'ambito invece della consapevolezza etica e della decisione morale non c'è una simile possibilità di addizione per il semplice motivo che la libertà dell'uomo è sempre nuova e deve sempre nuovamente prendere le sue decisioni. Non sono mai semplicemente già prese per noi da altri – in tal caso, infatti, non saremmo più liberi. La libertà presuppone che nelle decisioni fondamentali ogni uomo, ogni generazione sia un nuovo inizio. Certamente, le nuove generazioni possono costruire sulle conoscenze e sulle esperienze di coloro che le hanno precedute, come possono attingere al tesoro morale dell'intera umanità. Ma possono anche rifiutarlo, perché esso non può avere la stessa evidenza delle invenzioni materiali. Il tesoro morale dell'umanità non è presente come sono presenti gli strumenti che si usano; esso esiste come invito alla libertà e come possibilità per essa. Ma ciò significa che:
a) il retto stato delle cose umane, il benessere morale del mondo non può mai essere garantito semplicemente mediante strutture, per quanto valide esse siano. Tali strutture sono non solo importanti, ma necessarie; esse tuttavia non possono e non devono mettere fuori gioco la libertà dell'uomo. Anche le strutture migliori funzionano soltanto se in una comunità sono vive delle convinzioni che siano in grado di motivare gli uomini ad una libera adesione all'ordinamento comunitario. La libertà necessita di una convinzione; una convinzione non esiste da sé, ma deve essere sempre di nuovo riconquistata comunitariamente.
b) Poiché l'uomo rimane sempre libero e poiché la sua libertà è sempre anche fragile, non esisterà mai in questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato. Chi promette il mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa; egli ignora la libertà umana. La libertà deve sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La libera adesione al bene non esiste mai semplicemente da sé. Se ci fossero strutture che fissassero in modo irrevocabile una determinata – buona – condizione del mondo, sarebbe negata la libertà dell'uomo, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone.
25. Conseguenza di quanto detto è che la sempre nuova faticosa ricerca di retti ordinamenti per le cose umane è compito di ogni generazione; non è mai compito semplicemente concluso. Ogni generazione, tuttavia, deve anche recare il proprio contributo per stabilire convincenti ordinamenti di libertà e di bene, che aiutino la generazione successiva come orientamento per l'uso retto della libertà umana e diano così, sempre nei limiti umani, una certa garanzia anche per il futuro. In altre parole: le buone strutture aiutano, ma da sole non bastano. L'uomo non può mai essere redento semplicemente dall'esterno. Francesco Bacone e gli aderenti alla corrente di pensiero dell'età moderna a lui ispirata, nel ritenere che l'uomo sarebbe stato redento mediante la scienza, sbagliavano. Con una tale attesa si chiede troppo alla scienza; questa specie di speranza è fallace. La scienza può contribuire molto all'umanizzazione del mondo e dell'umanità. Essa però può anche distruggere l'uomo e il mondo, se non viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa. D'altra parte, dobbiamo anche constatare che il cristianesimo moderno, di fronte ai successi della scienza nella progressiva strutturazione del mondo, si era in gran parte concentrato soltanto sull'individuo e sulla sua salvezza. Con ciò ha ristretto l'orizzonte della sua speranza e non ha neppure riconosciuto sufficientemente la grandezza del suo compito – anche se resta grande ciò che ha continuato a fare nella formazione dell'uomo e nella cura dei deboli e dei sofferenti.
26. Non è la scienza che redime l'uomo. L'uomo viene redento mediante l'amore. Ciò vale già nell'ambito puramente intramondano. Quando uno nella sua vita fa l'esperienza di un grande amore, quello è un momento di « redenzione » che dà un senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si renderà anche conto che l'amore a lui donato non risolve, da solo, il problema della sua vita. È un amore che resta fragile. Può essere distrutto dalla morte. L'essere umano ha bisogno dell'amore incondizionato. Ha bisogno di quella certezza che gli fa dire: « Né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezze né profondità, né alcun'altra creatura potrà mai separarci dall'amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore » (Rm 8,38-39). Se esiste questo amore assoluto con la sua certezza assoluta, allora – soltanto allora – l'uomo è « redento », qualunque cosa gli accada nel caso particolare. È questo che si intende, quando diciamo: Gesù Cristo ci ha « redenti ». Per mezzo di Lui siamo diventati certi di Dio – di un Dio che non costituisce una lontana « causa prima » del mondo, perché il suo Figlio unigenito si è fatto uomo e di Lui ciascuno può dire: « Vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me » (Gal 2,20).
27. In questo senso è vero che chi non conosce Dio, pur potendo avere molteplici speranze, in fondo è senza speranza, senza la grande speranza che sorregge tutta la vita (cfr Ef 2,12). La vera, grande speranza dell'uomo, che resiste nonostante tutte le delusioni, può essere solo Dio – il Dio che ci ha amati e ci ama tuttora « sino alla fine », « fino al pieno compimento » (cfr Gv 13,1 e 19, 30). Chi viene toccato dall'amore comincia a intuire che cosa propriamente sarebbe « vita ». Comincia a intuire che cosa vuole dire la parola di speranza che abbiamo incontrato nel rito del Battesimo: dalla fede aspetto la « vita eterna » – la vita vera che, interamente e senza minacce, in tutta la sua pienezza è semplicemente vita. Gesù che di sé ha detto di essere venuto perché noi abbiamo la vita e l'abbiamo in pienezza, in abbondanza (cfr Gv 10,10), ci ha anche spiegato che cosa significhi « vita »: « Questa è la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo » (Gv 17,3). La vita nel senso vero non la si ha in sé da soli e neppure solo da sé: essa è una relazione. E la vita nella sua totalità è relazione con Colui che è la sorgente della vita. Se siamo in relazione con Colui che non muore, che è la Vita stessa e lo stesso Amore, allora siamo nella vita. Allora « viviamo ».
28. Ma ora sorge la domanda: in questo modo non siamo forse ricascati nuovamente nell'individualismo della salvezza? Nella speranza solo per me, che poi, appunto, non è una speranza vera, perché dimentica e trascura gli altri? No. Il rapporto con Dio si stabilisce attraverso la comunione con Gesù – da soli e con le sole nostre possibilità non ci arriviamo. La relazione con Gesù, però, è una relazione con Colui che ha dato se stesso in riscatto per tutti noi (cfr 1 Tm 2,6). L'essere in comunione con Gesù Cristo ci coinvolge nel suo essere « per tutti », ne fa il nostro modo di essere. Egli ci impegna per gli altri, ma solo nella comunione con Lui diventa possibile esserci veramente per gli altri, per l'insieme. Vorrei, in questo contesto, citare il grande dottore greco della Chiesa, san Massimo il Confessore († 662), il quale dapprima esorta a non anteporre nulla alla conoscenza ed all'amore di Dio, ma poi arriva subito ad applicazioni molto pratiche: « Chi ama Dio non può riservare il denaro per sé. Lo distribuisce in modo ‘divino' [...] nello stesso modo secondo la misura della giustizia »[19]. Dall'amore verso Dio consegue la partecipazione alla giustizia e alla bontà di Dio verso gli altri; amare Dio richiede la libertà interiore di fronte ad ogni possesso e a tutte le cose materiali: l'amore di Dio si rivela nella responsabilità per l'altro[20]. La stessa connessione tra amore di Dio e responsabilità per gli uomini possiamo osservare in modo toccante nella vita di sant'Agostino. Dopo la sua conversione alla fede cristiana egli, insieme con alcuni amici di idee affini, voleva condurre una vita che fosse dedicata totalmente alla parola di Dio e alle cose eterne. Intendeva realizzare con valori cristiani l'ideale della vita contemplativa espressa dalla grande filosofia greca, scegliendo in questo modo « la parte migliore » (cfr Lc 10,42). Ma le cose andarono diversamente. Mentre partecipava alla Messa domenicale nella città portuale di Ippona, fu dal Vescovo chiamato fuori dalla folla e costretto a lasciarsi ordinare per l'esercizio del ministero sacerdotale in quella città. Guardando retrospettivamente a quell'ora egli scrive nelle sue Confessioni: « Atterrito dai miei peccati e dalla mole della mia miseria, avevo ventilato in cuor mio e meditato la fuga nella solitudine. Ma tu me l'hai impedito e mi hai confortato con la tua parola: « Cristo è morto per tutti, perché quelli che vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto per tutti » (cfr 2 Cor 5,15) »[21]. Cristo è morto per tutti. Vivere per Lui significa lasciarsi coinvolgere nel suo « essere per ».
29. Per Agostino ciò significò una vita totalmente nuova. Egli una volta descrisse così la sua quotidianità: « Correggere gli indisciplinati, confortare i pusillanimi, sostenere i deboli, confutare gli oppositori, guardarsi dai maligni, istruire gli ignoranti, stimolare i negligenti, frenare i litigiosi, moderare gli ambiziosi, incoraggiare gli sfiduciati, pacificare i contendenti, aiutare i bisognosi, liberare gli oppressi, mostrare approvazione ai buoni, tollerare i cattivi e [ahimè!] amare tutti »[22]. « È il Vangelo che mi spaventa »[23] – quello spavento salutare che ci impedisce di vivere per noi stessi e che ci spinge a trasmettere la nostra comune speranza. Di fatto, proprio questa era l'intenzione di Agostino: nella situazione difficile dell'impero romano, che minacciava anche l'Africa romana e, alla fine della vita di Agostino, addirittura la distrusse, trasmettere speranza – la speranza che gli veniva dalla fede e che, in totale contrasto col suo temperamento introverso, lo rese capace di partecipare decisamente e con tutte le forze all'edificazione della città. Nello stesso capitolo delle Confessioni, in cui abbiamo or ora visto il motivo decisivo del suo impegno « per tutti », egli dice: Cristo « intercede per noi, altrimenti dispererei. Sono molte e pesanti le debolezze, molte e pesanti, ma più abbondante è la tua medicina. Avremmo potuto credere che la tua Parola fosse lontana dal contatto dell'uomo e disperare di noi, se questa Parola non si fosse fatta carne e non avesse abitato in mezzo a noi »[24]. In virtù della sua speranza, Agostino si è prodigato per la gente semplice e per la sua città – ha rinunciato alla sua nobiltà spirituale e ha predicato ed agito in modo semplice per la gente semplice.
30. Riassumiamo ciò che finora è emerso nello sviluppo delle nostre riflessioni. L'uomo ha, nel succedersi dei giorni, molte speranze – più piccole o più grandi – diverse nei diversi periodi della sua vita. A volte può sembrare che una di queste speranze lo soddisfi totalmente e che non abbia bisogno di altre speranze. Nella gioventù può essere la speranza del grande e appagante amore; la speranza di una certa posizione nella professione, dell'uno o dell'altro successo determinante per il resto della vita. Quando, però, queste speranze si realizzano, appare con chiarezza che ciò non era, in realtà, il tutto. Si rende evidente che l'uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre. Si rende evidente che può bastargli solo qualcosa di infinito, qualcosa che sarà sempre più di ciò che egli possa mai raggiungere. In questo senso il tempo moderno ha sviluppato la speranza dell'instaurazione di un mondo perfetto che, grazie alle conoscenze della scienza e ad una politica scientificamente fondata, sembrava esser diventata realizzabile. Così la speranza biblica del regno di Dio è stata rimpiazzata dalla speranza del regno dell'uomo, dalla speranza di un mondo migliore che sarebbe il vero « regno di Dio ». Questa sembrava finalmente la speranza grande e realistica, di cui l'uomo ha bisogno. Essa era in grado di mobilitare – per un certo tempo – tutte le energie dell'uomo; il grande obiettivo sembrava meritevole di ogni impegno. Ma nel corso del tempo apparve chiaro che questa speranza fugge sempre più lontano. Innanzitutto ci si rese conto che questa era forse una speranza per gli uomini di dopodomani, ma non una speranza per me. E benché il « per tutti » faccia parte della grande speranza – non posso, infatti, diventare felice contro e senza gli altri – resta vero che una speranza che non riguardi me in persona non è neppure una vera speranza. E diventò evidente che questa era una speranza contro la libertà, perché la situazione delle cose umane dipende in ogni generazione nuovamente dalla libera decisione degli uomini che ad essa appartengono. Se questa libertà, a causa delle condizioni e delle strutture, fosse loro tolta, il mondo, in fin dei conti, non sarebbe buono, perché un mondo senza libertà non è per nulla un mondo buono. Così, pur essendo necessario un continuo impegno per il miglioramento del mondo, il mondo migliore di domani non può essere il contenuto proprio e sufficiente della nostra speranza. E sempre a questo proposito si pone la domanda: Quando è « migliore » il mondo? Che cosa lo rende buono? Secondo quale criterio si può valutare il suo essere buono? E per quali vie si può raggiungere questa « bontà »?
31. Ancora: noi abbiamo bisogno delle speranze – più piccole o più grandi – che, giorno per giorno, ci mantengono in cammino. Ma senza la grande speranza, che deve superare tutto il resto, esse non bastano. Questa grande speranza può essere solo Dio, che abbraccia l'universo e che può proporci e donarci ciò che, da soli, non possiamo raggiungere. Proprio l'essere gratificato di un dono fa parte della speranza. Dio è il fondamento della speranza – non un qualsiasi dio, ma quel Dio che possiede un volto umano e che ci ha amati sino alla fine: ogni singolo e l'umanità nel suo insieme. Il suo regno non è un aldilà immaginario, posto in un futuro che non arriva mai; il suo regno è presente là dove Egli è amato e dove il suo amore ci raggiunge. Solo il suo amore ci dà la possibilità di perseverare con ogni sobrietà giorno per giorno, senza perdere lo slancio della speranza, in un mondo che, per sua natura, è imperfetto. E il suo amore, allo stesso tempo, è per noi la garanzia che esiste ciò che solo vagamente intuiamo e, tuttavia, nell'intimo aspettiamo: la vita che è « veramente » vita. Cerchiamo di concretizzare ulteriormente questa idea in un'ultima parte, rivolgendo la nostra attenzione ad alcuni « luoghi » di pratico apprendimento ed esercizio della speranza.
« Luoghi » di apprendimento e di esercizio della speranza
I. La preghiera come scuola della speranza
32. Un primo essenziale luogo di apprendimento della speranza è la preghiera. Se non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora. Se non posso più parlare con nessuno, più nessuno invocare, a Dio posso sempre parlare. Se non c'è più nessuno che possa aiutarmi – dove si tratta di una necessità o di un'attesa che supera l'umana capacità di sperare – Egli può aiutarmi[25]. Se sono relegato in estrema solitudine...; ma l'orante non è mai totalmente solo. Da tredici anni di prigionia, di cui nove in isolamento, l'indimenticabile Cardinale Nguyen Van Thuan ci ha lasciato un prezioso libretto: Preghiere di speranza. Durante tredici anni di carcere, in una situazione di disperazione apparentemente totale, l'ascolto di Dio, il poter parlargli, divenne per lui una crescente forza di speranza, che dopo il suo rilascio gli consentì di diventare per gli uomini in tutto il mondo un testimone della speranza – di quella grande speranza che anche nelle notti della solitudine non tramonta.
33. In modo molto bello Agostino ha illustrato l'intima relazione tra preghiera e speranza in una omelia sulla Prima Lettera di Giovanni. Egli definisce la preghiera come un esercizio del desiderio. L'uomo è stato creato per una realtà grande – per Dio stesso, per essere riempito da Lui. Ma il suo cuore è troppo stretto per la grande realtà che gli è assegnata. Deve essere allargato. « Rinviando [il suo dono], Dio allarga il nostro desiderio; mediante il desiderio allarga l'animo e dilatandolo lo rende più capace [di accogliere Lui stesso] ». Agostino rimanda a san Paolo che dice di sé di vivere proteso verso le cose che devono venire (cfr Fil 3,13). Poi usa un'immagine molto bella per descrivere questo processo di allargamento e di preparazione del cuore umano. « Supponi che Dio ti voglia riempire di miele [simbolo della tenerezza di Dio e della sua bontà]. Se tu, però, sei pieno di aceto, dove metterai il miele? » Il vaso, cioè il cuore, deve prima essere allargato e poi pulito: liberato dall'aceto e dal suo sapore. Ciò richiede lavoro, costa dolore, ma solo così si realizza l'adattamento a ciò a cui siamo destinati[26]. Anche se Agostino parla direttamente solo della ricettività per Dio, appare tuttavia chiaro che l'uomo, in questo lavoro col quale si libera dall'aceto e dal sapore dell'aceto, non diventa solo libero per Dio, ma appunto si apre anche agli altri. Solo diventando figli di Dio, infatti, possiamo stare con il nostro Padre comune. Pregare non significa uscire dalla storia e ritirarsi nell'angolo privato della propria felicità. Il giusto modo di pregare è un processo di purificazione interiore che ci fa capaci per Dio e, proprio così, anche capaci per gli uomini. Nella preghiera l'uomo deve imparare che cosa egli possa veramente chiedere a Dio – che cosa sia degno di Dio. Deve imparare che non può pregare contro l'altro. Deve imparare che non può chiedere le cose superficiali e comode che desidera al momento – la piccola speranza sbagliata che lo conduce lontano da Dio. Deve purificare i suoi desideri e le sue speranze. Deve liberarsi dalle menzogne segrete con cui inganna se stesso: Dio le scruta, e il confronto con Dio costringe l'uomo a riconoscerle pure lui. « Le inavvertenze chi le discerne? Assolvimi dalla colpe che non vedo », prega il Salmista (19[18],13). Il non riconoscimento della colpa, l'illusione di innocenza non mi giustifica e non mi salva, perché l'intorpidimento della coscienza, l'incapacità di riconoscere il male come tale in me, è colpa mia. Se non c'è Dio, devo forse rifugiarmi in tali menzogne, perché non c'è nessuno che possa perdonarmi, nessuno che sia la misura vera. L'incontro invece con Dio risveglia la mia coscienza, perché essa non mi fornisca più un'autogiustificazione, non sia più un riflesso di me stesso e dei contemporanei che mi condizionano, ma diventi capacità di ascolto del Bene stesso.
34. Affinché la preghiera sviluppi questa forza purificatrice, essa deve, da una parte, essere molto personale, un confronto del mio io con Dio, con il Dio vivente. Dall'altra, tuttavia, essa deve essere sempre di nuovo guidata ed illuminata dalle grandi preghiere della Chiesa e dei santi, dalla preghiera liturgica, nella quale il Signore ci insegna continuamente a pregare nel modo giusto. Il Cardinale Nguyen Van Thuan, nel suo libro di Esercizi spirituali, ha raccontato come nella sua vita c'erano stati lunghi periodi di incapacità di pregare e come egli si era aggrappato alle parole di preghiera della Chiesa: al Padre nostro, all'Ave Maria e alle preghiere della Liturgia[27]. Nel pregare deve sempre esserci questo intreccio tra preghiera pubblica e preghiera personale. Così possiamo parlare a Dio, così Dio parla a noi. In questo modo si realizzano in noi le purificazioni, mediante le quali diventiamo capaci di Dio e siamo resi idonei al servizio degli uomini. Così diventiamo capaci della grande speranza e così diventiamo ministri della speranza per gli altri: la speranza in senso cristiano è sempre anche speranza per gli altri. Ed è speranza attiva, nella quale lottiamo perché le cose non vadano verso « la fine perversa ». È speranza attiva proprio anche nel senso che teniamo il mondo aperto a Dio. Solo così essa rimane anche speranza veramente umana.
II. Agire e soffrire come luoghi di apprendimento della speranza
35. Ogni agire serio e retto dell'uomo è speranza in atto. Lo è innanzitutto nel senso che cerchiamo così di portare avanti le nostre speranze, più piccole o più grandi: risolvere questo o quell'altro compito che per l'ulteriore cammino della nostra vita è importante; col nostro impegno dare un contributo affinché il mondo diventi un po' più luminoso e umano e così si aprano anche le porte verso il futuro. Ma l'impegno quotidiano per la prosecuzione della nostra vita e per il futuro dell'insieme ci stanca o si muta in fanatismo, se non ci illumina la luce di quella grande speranza che non può essere distrutta neppure da insuccessi nel piccolo e dal fallimento in vicende di portata storica. Se non possiamo sperare più di quanto è effettivamente raggiungibile di volta in volta e di quanto di sperabile le autorità politiche ed economiche ci offrono, la nostra vita si riduce ben presto ad essere priva di speranza. È importante sapere: io posso sempre ancora sperare, anche se per la mia vita o per il momento storico che sto vivendo apparentemente non ho più niente da sperare. Solo la grande speranza-certezza che, nonostante tutti i fallimenti, la mia vita personale e la storia nel suo insieme sono custodite nel potere indistruttibile dell'Amore e, grazie ad esso, hanno per esso un senso e un'importanza, solo una tale speranza può in quel caso dare ancora il coraggio di operare e di proseguire. Certo, non possiamo « costruire » il regno di Dio con le nostre forze – ciò che costruiamo rimane sempre regno dell'uomo con tutti i limiti che sono propri della natura umana. Il regno di Dio è un dono, e proprio per questo è grande e bello e costituisce la risposta alla speranza. E non possiamo – per usare la terminologia classica – « meritare » il cielo con le nostre opere. Esso è sempre più di quello che meritiamo, così come l'essere amati non è mai una cosa « meritata », ma sempre un dono. Tuttavia, con tutta la nostra consapevolezza del « plusvalore » del cielo, rimane anche sempre vero che il nostro agire non è indifferente davanti a Dio e quindi non è neppure indifferente per lo svolgimento della storia. Possiamo aprire noi stessi e il mondo all'ingresso di Dio: della verità, dell'amore, del bene. È quanto hanno fatto i santi che, come « collaboratori di Dio », hanno contribuito alla salvezza del mondo (cfr 1 Cor 3,9; 1 Ts 3,2). Possiamo liberare la nostra vita e il mondo dagli avvelenamenti e dagli inquinamenti che potrebbero distruggere il presente e il futuro. Possiamo scoprire e tenere pulite le fonti della creazione e così, insieme con la creazione che ci precede come dono, fare ciò che è giusto secondo le sue intrinseche esigenze e la sua finalità. Ciò conserva un senso anche se, per quel che appare, non abbiamo successo o sembriamo impotenti di fronte al sopravvento di forze ostili. Così, per un verso, dal nostro operare scaturisce speranza per noi e per gli altri; allo stesso tempo, però, è la grande speranza poggiante sulle promesse di Dio che, nei momenti buoni come in quelli cattivi, ci dà coraggio e orienta il nostro agire.
36. Come l'agire, anche la sofferenza fa parte dell'esistenza umana. Essa deriva, da una parte, dalla nostra finitezza, dall'altra, dalla massa di colpa che, nel corso della storia, si è accumulata e anche nel presente cresce in modo inarrestabile. Certamente bisogna fare tutto il possibile per diminuire la sofferenza: impedire, per quanto possibile, la sofferenza degli innocenti; calmare i dolori; aiutare a superare le sofferenze psichiche. Sono tutti doveri sia della giustizia che dell'amore che rientrano nelle esigenze fondamentali dell'esistenza cristiana e di ogni vita veramente umana. Nella lotta contro il dolore fisico si è riusciti a fare grandi progressi; la sofferenza degli innocenti e anche le sofferenze psichiche sono piuttosto aumentate nel corso degli ultimi decenni. Sì, dobbiamo fare di tutto per superare la sofferenza, ma eliminarla completamente dal mondo non sta nelle nostre possibilità – semplicemente perché non possiamo scuoterci di dosso la nostra finitezza e perché nessuno di noi è in grado di eliminare il potere del male, della colpa che – lo vediamo – è continuamente fonte di sofferenza. Questo potrebbe realizzarlo solo Dio: solo un Dio che personalmente entra nella storia facendosi uomo e soffre in essa. Noi sappiamo che questo Dio c'è e che perciò questo potere che « toglie il peccato del mondo » (Gv 1,29) è presente nel mondo. Con la fede nell'esistenza di questo potere, è emersa nella storia la speranza della guarigione del mondo. Ma si tratta, appunto, di speranza e non ancora di compimento; speranza che ci dà il coraggio di metterci dalla parte del bene anche là dove la cosa sembra senza speranza, nella consapevolezza che, stando allo svolgimento della storia così come appare all'esterno, il potere della colpa rimane anche nel futuro una presenza terribile.
37. Ritorniamo al nostro tema. Possiamo cercare di limitare la sofferenza, di lottare contro di essa, ma non possiamo eliminarla. Proprio là dove gli uomini, nel tentativo di evitare ogni sofferenza, cercano di sottrarsi a tutto ciò che potrebbe significare patimento, là dove vogliono risparmiarsi la fatica e il dolore della verità, dell'amore, del bene, scivolano in una vita vuota, nella quale forse non esiste quasi più il dolore, ma si ha tanto maggiormente l'oscura sensazione della mancanza di senso e della solitudine. Non è lo scansare la sofferenza, la fuga davanti al dolore, che guarisce l'uomo, ma la capacità di accettare la tribolazione e in essa di maturare, di trovare senso mediante l'unione con Cristo, che ha sofferto con infinito amore. Vorrei in questo contesto citare alcune frasi di una lettera del martire vietnamita Paolo Le-Bao-Thin († 1857), nelle quali diventa evidente questa trasformazione della sofferenza mediante la forza della speranza che proviene dalla fede. « Io, Paolo, prigioniero per il nome di Cristo, voglio farvi conoscere le tribolazioni nelle quali quotidianamente sono immerso, perché infiammati dal divino amore innalziate con me le vostre lodi a Dio: eterna è la sua misericordia (cfr Sal 136 [135]). Questo carcere è davvero un'immagine dell'inferno eterno: ai crudeli supplizi di ogni genere, come i ceppi, le catene di ferro, le funi, si aggiungono odio, vendette, calunnie, parole oscene, false accuse, cattiverie, giuramenti iniqui, maledizioni e infine angoscia e tristezza. Dio, che liberò i tre giovani dalla fornace ardente, mi è sempre vicino; e ha liberato anche me da queste tribolazioni, trasformandole in dolcezza: eterna è la sua misericordia. In mezzo a questi tormenti, che di solito piegano e spezzano gli altri, per la grazia di Dio sono pieno di gioia e letizia, perché non sono solo, ma Cristo è con me [...] Come sopportare questo orrendo spettacolo, vedendo ogni giorno imperatori, mandarini e i loro cortigiani, che bestemmiano il tuo santo nome, Signore, che siedi sui Cherubini (cfr Sal 80 [79], 2) e i Serafini? Ecco, la tua croce è calpestata dai piedi dei pagani! Dov'è la tua gloria? Vedendo tutto questo preferisco, nell'ardore della tua carità, aver tagliate le membra e morire in testimonianza del tuo amore. Mostrami, Signore, la tua potenza, vieni in mio aiuto e salvami, perché nella mia debolezza sia manifestata e glorificata la tua forza davanti alle genti [...]. Fratelli carissimi, nell'udire queste cose, esultate e innalzate un perenne inno di grazie a Dio, fonte di ogni bene, e beneditelo con me: eterna è la sua misericordia. [...] Vi scrivo tutto questo, perché la vostra e la mia fede formino una cosa sola. Mentre infuria la tempesta, getto l'ancora fino al trono di Dio: speranza viva, che è nel mio cuore... »[28]. Questa è una lettera dall'« inferno ». Si palesa tutto l'orrore di un campo di concentramento, in cui ai tormenti da parte dei tiranni s'aggiunge lo scatenamento del male nelle stesse vittime che, in questo modo, diventano pure esse ulteriori strumenti della crudeltà degli aguzzini. È una lettera dall'inferno, ma in essa si avvera la parola del Salmo: « Se salgo in cielo, là tu sei, se scendo negli inferi, eccoti [...]. Se dico: “Almeno l'oscurità mi copra” [...] nemmeno le tenebre per te sono oscure, e la notte è chiara come il giorno; per te le tenebre sono come luce » (Sal 139 [138] 8-12; cfr anche Sal 23 [22],4). Cristo è disceso nell'« inferno » e così è vicino a chi vi viene gettato, trasformando per lui le tenebre in luce. La sofferenza, i tormenti restano terribili e quasi insopportabili. È sorta, tuttavia, la stella della speranza – l'ancora del cuore giunge fino al trono di Dio. Non viene scatenato il male nell'uomo, ma vince la luce: la sofferenza – senza cessare di essere sofferenza – diventa nonostante tutto canto di lode.
38. La misura dell'umanità si determina essenzialmente nel rapporto con la sofferenza e col sofferente. Questo vale per il singolo come per la società. Una società che non riesce ad accettare i sofferenti e non è capace di contribuire mediante la com-passione a far sì che la sofferenza venga condivisa e portata anche interiormente è una società crudele e disumana. La società, però, non può accettare i sofferenti e sostenerli nella loro sofferenza, se i singoli non sono essi stessi capaci di ciò e, d'altra parte, il singolo non può accettare la sofferenza dell'altro se egli personalmente non riesce a trovare nella sofferenza un senso, un cammino di purificazione e di maturazione, un cammino di speranza. Accettare l'altro che soffre significa, infatti, assumere in qualche modo la sua sofferenza, cosicché essa diventa anche mia. Ma proprio perché ora è divenuta sofferenza condivisa, nella quale c'è la presenza di un altro, questa sofferenza è penetrata dalla luce dell'amore. La parola latina con-solatio, consolazione, lo esprime in maniera molto bella suggerendo un essere-con nella solitudine, che allora non è più solitudine. Ma anche la capacità di accettare la sofferenza per amore del bene, della verità e della giustizia è costitutiva per la misura dell'umanità, perché se, in definitiva, il mio benessere, la mia incolumità è più importante della verità e della giustizia, allora vige il dominio del più forte; allora regnano la violenza e la menzogna. La verità e la giustizia devono stare al di sopra della mia comodità ed incolumità fisica, altrimenti la mia stessa vita diventa menzogna. E infine, anche il « sì » all'amore è fonte di sofferenza, perché l'amore esige sempre espropriazioni del mio io, nelle quali mi lascio potare e ferire. L'amore non può affatto esistere senza questa rinuncia anche dolorosa a me stesso, altrimenti diventa puro egoismo e, con ciò, annulla se stesso come tale.
39. Soffrire con l'altro, per gli altri; soffrire per amore della verità e della giustizia; soffrire a causa dell'amore e per diventare una persona che ama veramente – questi sono elementi fondamentali di umanità, l'abbandono dei quali distruggerebbe l'uomo stesso. Ma ancora una volta sorge la domanda: ne siamo capaci? È l'altro sufficientemente importante, perché per lui io diventi una persona che soffre? È per me la verità tanto importante da ripagare la sofferenza? È così grande la promessa dell'amore da giustificare il dono di me stesso? Alla fede cristiana, nella storia dell'umanità, spetta proprio questo merito di aver suscitato nell'uomo in maniera nuova e a una profondità nuova la capacità di tali modi di soffrire che sono decisivi per la sua umanità. La fede cristiana ci ha mostrato che verità, giustizia, amore non sono semplicemente ideali, ma realtà di grandissima densità. Ci ha mostrato, infatti, che Dio – la Verità e l'Amore in persona – ha voluto soffrire per noi e con noi. Bernardo di Chiaravalle ha coniato la meravigliosa espressione: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis[29] – Dio non può patire, ma può compatire. L'uomo ha per Dio un valore così grande da essersi Egli stesso fatto uomo per poter com-patire con l'uomo, in modo molto reale, in carne e sangue, come ci viene dimostrato nel racconto della Passione di Gesù. Da lì in ogni sofferenza umana è entrato uno che condivide la sofferenza e la sopportazione; da lì si diffonde in ogni sofferenza la con-solatio, la consolazione dell'amore partecipe di Dio e così sorge la stella della speranza. Certo, nelle nostre molteplici sofferenze e prove abbiamo sempre bisogno anche delle nostre piccole o grandi speranze – di una visita benevola, della guarigione da ferite interne ed esterne, della risoluzione positiva di una crisi, e così via. Nelle prove minori questi tipi di speranza possono anche essere sufficienti. Ma nelle prove veramente gravi, nelle quali devo far mia la decisione definitiva di anteporre la verità al benessere, alla carriera, al possesso, la certezza della vera, grande speranza, di cui abbiamo parlato, diventa necessaria. Anche per questo abbiamo bisogno di testimoni, di martiri, che si sono donati totalmente, per farcelo da loro dimostrare – giorno dopo giorno. Ne abbiamo bisogno per preferire, anche nelle piccole alternative della quotidianità, il bene alla comodità – sapendo che proprio così viviamo veramente la vita. Diciamolo ancora una volta: la capacità di soffrire per amore della verità è misura di umanità. Questa capacità di soffrire, tuttavia, dipende dal genere e dalla misura della speranza che portiamo dentro di noi e sulla quale costruiamo. I santi poterono percorrere il grande cammino dell'essere-uomo nel modo in cui Cristo lo ha percorso prima di noi, perché erano ricolmi della grande speranza.
40. Vorrei aggiungere ancora una piccola annotazione non del tutto irrilevante per le vicende di ogni giorno. Faceva parte di una forma di devozione, oggi forse meno praticata, ma non molto tempo fa ancora assai diffusa, il pensiero di poter « offrire » le piccole fatiche del quotidiano, che ci colpiscono sempre di nuovo come punzecchiature più o meno fastidiose, conferendo così ad esse un senso. In questa devozione c'erano senz'altro cose esagerate e forse anche malsane, ma bisogna domandarsi se non vi era contenuto in qualche modo qualcosa di essenziale che potrebbe essere di aiuto. Che cosa vuol dire « offrire »? Queste persone erano convinte di poter inserire nel grande com-patire di Cristo le loro piccole fatiche, che entravano così a far parte in qualche modo del tesoro di compassione di cui il genere umano ha bisogno. In questa maniera anche le piccole seccature del quotidiano potrebbero acquistare un senso e contribuire all'economia del bene, dell'amore tra gli uomini. Forse dovremmo davvero chiederci se una tale cosa non potrebbe ridiventare una prospettiva sensata anche per noi.
III. Il Giudizio come luogo di apprendimento e di esercizio della speranza
41. Nel grande Credo della Chiesa la parte centrale, che tratta del mistero di Cristo a partire dalla nascita eterna dal Padre e dalla nascita temporale dalla Vergine Maria per giungere attraverso la croce e la risurrezione fino al suo ritorno, si conclude con le parole: « ...di nuovo verrà nella gloria per giudicare i vivi e i morti ». La prospettiva del Giudizio, già dai primissimi tempi, ha influenzato i cristiani fin nella loro vita quotidiana come criterio secondo cui ordinare la vita presente, come richiamo alla loro coscienza e, al contempo, come speranza nella giustizia di Dio. La fede in Cristo non ha mai guardato solo indietro né mai solo verso l'alto, ma sempre anche in avanti verso l'ora della giustizia che il Signore aveva ripetutamente preannunciato. Questo sguardo in avanti ha conferito al cristianesimo la sua importanza per il presente. Nella conformazione degli edifici sacri cristiani, che volevano rendere visibile la vastità storica e cosmica della fede in Cristo, diventò abituale rappresentare sul lato orientale il Signore che ritorna come re – l'immagine della speranza –, sul lato occidentale, invece, il Giudizio finale come immagine della responsabilità per la nostra vita, una raffigurazione che guardava ed accompagnava i fedeli proprio nel loro cammino verso la quotidianità. Nello sviluppo dell'iconografia, però, è poi stato dato sempre più risalto all'aspetto minaccioso e lugubre del Giudizio, che ovviamente affascinava gli artisti più dello splendore della speranza, che spesso veniva eccessivamente nascosto sotto la minaccia.
42. Nell'epoca moderna il pensiero del Giudizio finale sbiadisce: la fede cristiana viene individualizzata ed è orientata soprattutto verso la salvezza personale dell'anima; la riflessione sulla storia universale, invece, è in gran parte dominata dal pensiero del progresso. Il contenuto fondamentale dell'attesa del Giudizio, tuttavia, non è semplicemente scomparso. Ora però assume una forma totalmente diversa. L'ateismo del XIX e del XX secolo è, secondo le sue radici e la sua finalità, un moralismo: una protesta contro le ingiustizie del mondo e della storia universale. Un mondo, nel quale esiste una tale misura di ingiustizia, di sofferenza degli innocenti e di cinismo del potere, non può essere l'opera di un Dio buono. Il Dio che avesse la responsabilità di un simile mondo, non sarebbe un Dio giusto e ancor meno un Dio buono. È in nome della morale che bisogna contestare questo Dio. Poiché non c'è un Dio che crea giustizia, sembra che l'uomo stesso ora sia chiamato a stabilire la giustizia. Se di fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio è comprensibile, la pretesa che l'umanità possa e debba fare ciò che nessun Dio fa né è in grado di fare, è presuntuosa ed intrinsecamente non vera. Che da tale premessa siano conseguite le più grandi crudeltà e violazioni della giustizia non è un caso, ma è fondato nella falsità intrinseca di questa pretesa. Un mondo che si deve creare da sé la sua giustizia è un mondo senza speranza. Nessuno e niente risponde per la sofferenza dei secoli. Nessuno e niente garantisce che il cinismo del potere – sotto qualunque accattivante rivestimento ideologico si presenti – non continui a spadroneggiare nel mondo. Così i grandi pensatori della scuola di Francoforte, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, hanno criticato in ugual modo l'ateismo come il teismo. Horkheimer ha radicalmente escluso che possa essere trovato un qualsiasi surrogato immanente per Dio, rifiutando allo stesso tempo però anche l'immagine del Dio buono e giusto. In una radicalizzazione estrema del divieto veterotestamentario delle immagini, egli parla della « nostalgia del totalmente Altro » che rimane inaccessibile – un grido del desiderio rivolto alla storia universale. Anche Adorno si è attenuto decisamente a questa rinuncia ad ogni immagine che, appunto, esclude anche l'« immagine » del Dio che ama. Ma egli ha anche sempre di nuovo sottolineato questa dialettica « negativa » e ha affermato che giustizia, una vera giustizia, richiederebbe un mondo « in cui non solo la sofferenza presente fosse annullata, ma anche revocato ciò che è irrevocabilmente passato »[30]. Questo, però, significherebbe – espresso in simboli positivi e quindi per lui inadeguati – che giustizia non può esservi senza risurrezione dei morti. Una tale prospettiva, tuttavia, comporterebbe « la risurrezione della carne, una cosa che all'idealismo, al regno dello spirito assoluto, è totalmente estranea »[31].
43. Dalla rigorosa rinuncia ad ogni immagine, che fa parte del primo Comandamento di Dio (cfr Es 20,4), può e deve imparare sempre di nuovo anche il cristiano. La verità della teologia negativa è stata posta in risalto dal IV Concilio Lateranense il quale ha dichiarato esplicitamente che, per quanto grande possa essere la somiglianza costatata tra il Creatore e la creatura, sempre più grande è tra di loro la dissomiglianza[32]. Per il credente, tuttavia, la rinuncia ad ogni immagine non può spingersi fino al punto da doversi fermare, come vorrebbero Horkheimer e Adorno, nel « no » ad ambedue le tesi, al teismo e all'ateismo. Dio stesso si è dato un' « immagine »: nel Cristo che si è fatto uomo. In Lui, il Crocifisso, la negazione di immagini sbagliate di Dio è portata all'estremo. Ora Dio rivela il suo Volto proprio nella figura del sofferente che condivide la condizione dell'uomo abbandonato da Dio, prendendola su di sé. Questo sofferente innocente è diventato speranza-certezza: Dio c'è, e Dio sa creare la giustizia in un modo che noi non siamo capaci di concepire e che, tuttavia, nella fede possiamo intuire. Sì, esiste la risurrezione della carne[33]. Esiste una giustizia[34]. Esiste la « revoca » della sofferenza passata, la riparazione che ristabilisce il diritto. Per questo la fede nel Giudizio finale è innanzitutto e soprattutto speranza – quella speranza, la cui necessità si è resa evidente proprio negli sconvolgimenti degli ultimi secoli. Io sono convinto che la questione della giustizia costituisce l'argomento essenziale, in ogni caso l'argomento più forte, in favore della fede nella vita eterna. Il bisogno soltanto individuale di un appagamento che in questa vita ci è negato, dell'immortalità dell'amore che attendiamo, è certamente un motivo importante per credere che l'uomo sia fatto per l'eternità; ma solo in collegamento con l'impossibilità che l'ingiustizia della storia sia l'ultima parola, diviene pienamente convincente la necessità del ritorno di Cristo e della nuova vita.
44. La protesta contro Dio in nome della giustizia non serve. Un mondo senza Dio è un mondo senza speranza (cfr Ef 2,12). Solo Dio può creare giustizia. E la fede ci dà la certezza: Egli lo fa. L'immagine del Giudizio finale è in primo luogo non un'immagine terrificante, ma un'immagine di speranza; per noi forse addirittura l'immagine decisiva della speranza. Ma non è forse anche un'immagine di spavento? Io direi: è un'immagine che chiama in causa la responsabilità. Un'immagine, quindi, di quello spavento di cui sant'Ilario dice che ogni nostra paura ha la sua collocazione nell'amore[35]. Dio è giustizia e crea giustizia. È questa la nostra consolazione e la nostra speranza. Ma nella sua giustizia è insieme anche grazia. Questo lo sappiamo volgendo lo sguardo sul Cristo crocifisso e risorto. Ambedue – giustizia e grazia – devono essere viste nel loro giusto collegamento interiore. La grazia non esclude la giustizia. Non cambia il torto in diritto. Non è una spugna che cancella tutto così che quanto s'è fatto sulla terra finisca per avere sempre lo stesso valore. Contro un tale tipo di cielo e di grazia ha protestato a ragione, per esempio, Dostoëvskij nel suo romanzo « I fratelli Karamazov ». I malvagi alla fine, nel banchetto eterno, non siederanno indistintamente a tavola accanto alle vittime, come se nulla fosse stato. Vorrei a questo punto citare un testo di Platone che esprime un presentimento del giusto giudizio che in gran parte rimane vero e salutare anche per il cristiano. Pur con immagini mitologiche, che però rendono con evidenza inequivocabile la verità, egli dice che alla fine le anime staranno nude davanti al giudice. Ora non conta più ciò che esse erano una volta nella storia, ma solo ciò che sono in verità. « Ora [il giudice] ha davanti a sé forse l'anima di un [...] re o dominatore e non vede niente di sano in essa. La trova flagellata e piena di cicatrici provenienti da spergiuro ed ingiustizia [...] e tutto è storto, pieno di menzogna e superbia, e niente è dritto, perché essa è cresciuta senza verità. Ed egli vede come l'anima, a causa di arbitrio, esuberanza, spavalderia e sconsideratezza nell'agire, è caricata di smisuratezza ed infamia. Di fronte a un tale spettacolo, egli la manda subito nel carcere, dove subirà le punizioni meritate [...] A volte, però, egli vede davanti a sé un'anima diversa, una che ha fatto una vita pia e sincera [...], se ne compiace e la manda senz'altro alle isole dei beati »[36]. Gesù, nella parabola del ricco epulone e del povero Lazzaro (cfr Lc 16,19-31), ha presentato a nostro ammonimento l'immagine di una tale anima devastata dalla spavalderia e dall'opulenza, che ha creato essa stessa una fossa invalicabile tra sé e il povero: la fossa della chiusura entro i piaceri materiali, la fossa della dimenticanza dell'altro, dell'incapacità di amare, che si trasforma ora in una sete ardente e ormai irrimediabile. Dobbiamo qui rilevare che Gesù in questa parabola non parla del destino definitivo dopo il Giudizio universale, ma riprende una concezione che si trova, fra altre, nel giudaismo antico, quella cioè di una condizione intermedia tra morte e risurrezione, uno stato in cui la sentenza ultima manca ancora.
45. Questa idea vetero-giudaica della condizione intermedia include l'opinione che le anime non si trovano semplicemente in una sorta di custodia provvisoria, ma subiscono già una punizione, come dimostra la parabola del ricco epulone, o invece godono già di forme provvisorie di beatitudine. E infine non manca il pensiero che in questo stato siano possibili anche purificazioni e guarigioni, che rendono l'anima matura per la comunione con Dio. La Chiesa primitiva ha ripreso tali concezioni, dalle quali poi, nella Chiesa occidentale, si è sviluppata man mano la dottrina del purgatorio. Non abbiamo bisogno di prendere qui in esame le vie storiche complicate di questo sviluppo; chiediamoci soltanto di che cosa realmente si tratti. Con la morte, la scelta di vita fatta dall'uomo diventa definitiva – questa sua vita sta davanti al Giudice. La sua scelta, che nel corso dell'intera vita ha preso forma, può avere caratteri diversi. Possono esserci persone che hanno distrutto totalmente in se stesse il desiderio della verità e la disponibilità all'amore. Persone in cui tutto è diventato menzogna; persone che hanno vissuto per l'odio e hanno calpestato in se stesse l'amore. È questa una prospettiva terribile, ma alcune figure della stessa nostra storia lasciano discernere in modo spaventoso profili di tal genere. In simili individui non ci sarebbe più niente di rimediabile e la distruzione del bene sarebbe irrevocabile: è questo che si indica con la parola inferno[37]. Dall'altra parte possono esserci persone purissime, che si sono lasciate interamente penetrare da Dio e di conseguenza sono totalmente aperte al prossimo – persone, delle quali la comunione con Dio orienta già fin d'ora l'intero essere e il cui andare verso Dio conduce solo a compimento ciò che ormai sono[38].
46. Secondo le nostre esperienze, tuttavia, né l'uno né l'altro è il caso normale dell'esistenza umana. Nella gran parte degli uomini – così possiamo supporre – rimane presente nel più profondo della loro essenza un'ultima apertura interiore per la verità, per l'amore, per Dio. Nelle concrete scelte di vita, però, essa è ricoperta da sempre nuovi compromessi col male – molta sporcizia copre la purezza, di cui, tuttavia, è rimasta la sete e che, ciononostante, riemerge sempre di nuovo da tutta la bassezza e rimane presente nell'anima. Che cosa avviene di simili individui quando compaiono davanti al Giudice? Tutte le cose sporche che hanno accumulate nella loro vita diverranno forse di colpo irrilevanti? O che cosa d'altro accadrà? San Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, ci dà un'idea del differente impatto del giudizio di Dio sull'uomo a seconda delle sue condizioni. Lo fa con immagini che vogliono in qualche modo esprimere l'invisibile, senza che noi possiamo trasformare queste immagini in concetti – semplicemente perché non possiamo gettare lo sguardo nel mondo al di là della morte né abbiamo alcuna esperienza di esso. Paolo dice dell'esistenza cristiana innanzitutto che essa è costruita su un fondamento comune: Gesù Cristo. Questo fondamento resiste. Se siamo rimasti saldi su questo fondamento e abbiamo costruito su di esso la nostra vita, sappiamo che questo fondamento non ci può più essere sottratto neppure nella morte. Poi Paolo continua: « Se, sopra questo fondamento, si costruisce con oro, argento, pietre preziose, legno, fieno, paglia, l'opera di ciascuno sarà ben visibile: la farà conoscere quel giorno che si manifesterà col fuoco, e il fuoco proverà la qualità dell'opera di ciascuno. Se l'opera che uno costruì sul fondamento resisterà, costui ne riceverà una ricompensa; ma se l'opera finirà bruciata, sarà punito: tuttavia egli si salverà, però come attraverso il fuoco » (3,12-15). In questo testo, in ogni caso, diventa evidente che il salvamento degli uomini può avere forme diverse; che alcune cose edificate possono bruciare fino in fondo; che per salvarsi bisogna attraversare in prima persona il « fuoco » per diventare definitivamente capaci di Dio e poter prendere posto alla tavola dell'eterno banchetto nuziale.
47. Alcuni teologi recenti sono dell'avviso che il fuoco che brucia e insieme salva sia Cristo stesso, il Giudice e Salvatore. L'incontro con Lui è l'atto decisivo del Giudizio. Davanti al suo sguardo si fonde ogni falsità. È l'incontro con Lui che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera per farci diventare veramente noi stessi. Le cose edificate durante la vita possono allora rivelarsi paglia secca, vuota millanteria e crollare. Ma nel dolore di questo incontro, in cui l'impuro ed il malsano del nostro essere si rendono a noi evidenti, sta la salvezza. Il suo sguardo, il tocco del suo cuore ci risana mediante una trasformazione certamente dolorosa « come attraverso il fuoco ». È, tuttavia, un dolore beato, in cui il potere santo del suo amore ci penetra come fiamma, consentendoci alla fine di essere totalmente noi stessi e con ciò totalmente di Dio. Così si rende evidente anche la compenetrazione di giustizia e grazia: il nostro modo di vivere non è irrilevante, ma la nostra sporcizia non ci macchia eternamente, se almeno siamo rimasti protesi verso Cristo, verso la verità e verso l'amore. In fin dei conti, questa sporcizia è già stata bruciata nella Passione di Cristo. Nel momento del Giudizio sperimentiamo ed accogliamo questo prevalere del suo amore su tutto il male nel mondo ed in noi. Il dolore dell'amore diventa la nostra salvezza e la nostra gioia. È chiaro che la « durata » di questo bruciare che trasforma non la possiamo calcolare con le misure cronometriche di questo mondo. Il « momento » trasformatore di questo incontro sfugge al cronometraggio terreno – è tempo del cuore, tempo del « passaggio » alla comunione con Dio nel Corpo di Cristo[39]. Il Giudizio di Dio è speranza sia perché è giustizia, sia perché è grazia. Se fosse soltanto grazia che rende irrilevante tutto ciò che è terreno, Dio resterebbe a noi debitore della risposta alla domanda circa la giustizia – domanda per noi decisiva davanti alla storia e a Dio stesso. Se fosse pura giustizia, potrebbe essere alla fine per tutti noi solo motivo di paura. L'incarnazione di Dio in Cristo ha collegato talmente l'uno con l'altra – giudizio e grazia – che la giustizia viene stabilita con fermezza: tutti noi attendiamo alla nostra salvezza « con timore e tremore » (Fil 2,12). Ciononostante la grazia consente a noi tutti di sperare e di andare pieni di fiducia incontro al Giudice che conosciamo come nostro « avvocato », parakletos (cfr 1 Gv 2,1).
48. Un motivo ancora deve essere qui menzionato, perché è importante per la prassi della speranza cristiana. Nell'antico giudaismo esiste pure il pensiero che si possa venire in aiuto ai defunti nella loro condizione intermedia per mezzo della preghiera (cfr per esempio 2 Mac 12,38-45: I secolo a.C.). La prassi corrispondente è stata adottata dai cristiani con molta naturalezza ed è comune alla Chiesa orientale ed occidentale. L'Oriente non conosce una sofferenza purificatrice ed espiatrice delle anime nell'« aldilà », ma conosce, sì, diversi gradi di beatitudine o anche di sofferenza nella condizione intermedia. Alle anime dei defunti, tuttavia, può essere dato « ristoro e refrigerio » mediante l'Eucaristia, la preghiera e l'elemosina. Che l'amore possa giungere fin nell'aldilà, che sia possibile un vicendevole dare e ricevere, nel quale rimaniamo legati gli uni agli altri con vincoli di affetto oltre il confine della morte – questa è stata una convinzione fondamentale della cristianità attraverso tutti i secoli e resta anche oggi una confortante esperienza. Chi non proverebbe il bisogno di far giungere ai propri cari già partiti per l'aldilà un segno di bontà, di gratitudine o anche di richiesta di perdono? Ora ci si potrebbe domandare ulteriormente: se il « purgatorio » è semplicemente l'essere purificati mediante il fuoco nell'incontro con il Signore, Giudice e Salvatore, come può allora intervenire una terza persona, anche se particolarmente vicina all'altra? Quando poniamo una simile domanda, dovremmo renderci conto che nessun uomo è una monade chiusa in se stessa. Le nostre esistenze sono in profonda comunione tra loro, mediante molteplici interazioni sono concatenate una con l'altra. Nessuno vive da solo. Nessuno pecca da solo. Nessuno viene salvato da solo. Continuamente entra nella mia vita quella degli altri: in ciò che penso, dico, faccio, opero. E viceversa, la mia vita entra in quella degli altri: nel male come nel bene. Così la mia intercessione per l'altro non è affatto una cosa a lui estranea, una cosa esterna, neppure dopo la morte. Nell'intreccio dell'essere, il mio ringraziamento a lui, la mia preghiera per lui può significare una piccola tappa della sua purificazione. E con ciò non c'è bisogno di convertire il tempo terreno nel tempo di Dio: nella comunione delle anime viene superato il semplice tempo terreno. Non è mai troppo tardi per toccare il cuore dell'altro né è mai inutile. Così si chiarisce ulteriormente un elemento importante del concetto cristiano di speranza. La nostra speranza è sempre essenzialmente anche speranza per gli altri; solo così essa è veramente speranza anche per me[40]. Da cristiani non dovremmo mai domandarci solamente: come posso salvare me stesso? Dovremmo domandarci anche: che cosa posso fare perché altri vengano salvati e sorga anche per altri la stella della speranza? Allora avrò fatto il massimo anche per la mia salvezza personale.
Maria, stella della speranza
49. Con un inno dell'VIII/IX secolo, quindi da più di mille anni, la Chiesa saluta Maria, la Madre di Dio, come « stella del mare »: Ave maris stella. La vita umana è un cammino. Verso quale meta? Come ne troviamo la strada? La vita è come un viaggio sul mare della storia, spesso oscuro ed in burrasca, un viaggio nel quale scrutiamo gli astri che ci indicano la rotta. Le vere stelle della nostra vita sono le persone che hanno saputo vivere rettamente. Esse sono luci di speranza. Certo, Gesù Cristo è la luce per antonomasia, il sole sorto sopra tutte le tenebre della storia. Ma per giungere fino a Lui abbiamo bisogno anche di luci vicine – di persone che donano luce traendola dalla sua luce ed offrono così orientamento per la nostra traversata. E quale persona potrebbe più di Maria essere per noi stella di speranza – lei che con il suo « sì » aprì a Dio stesso la porta del nostro mondo; lei che diventò la vivente Arca dell'Alleanza, in cui Dio si fece carne, divenne uno di noi, piantò la sua tenda in mezzo a noi (cfr Gv 1,14)?
50. A lei perciò ci rivolgiamo: Santa Maria, tu appartenevi a quelle anime umili e grandi in Israele che, come Simeone, aspettavano « il conforto d'Israele » (Lc 2,25) e attendevano, come Anna, « la redenzione di Gerusalemme » (Lc 2,38). Tu vivevi in intimo contatto con le Sacre Scritture di Israele, che parlavano della speranza – della promessa fatta ad Abramo ed alla sua discendenza (cfr Lc 1,55). Così comprendiamo il santo timore che ti assalì, quando l'angelo del Signore entrò nella tua camera e ti disse che tu avresti dato alla luce Colui che era la speranza di Israele e l'attesa del mondo. Per mezzo tuo, attraverso il tuo « sì », la speranza dei millenni doveva diventare realtà, entrare in questo mondo e nella sua storia. Tu ti sei inchinata davanti alla grandezza di questo compito e hai detto « sì »: « Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto » (Lc 1,38). Quando piena di santa gioia attraversasti in fretta i monti della Giudea per raggiungere la tua parente Elisabetta, diventasti l'immagine della futura Chiesa che, nel suo seno, porta la speranza del mondo attraverso i monti della storia. Ma accanto alla gioia che, nel tuo Magnificat, con le parole e col canto hai diffuso nei secoli, conoscevi pure le affermazioni oscure dei profeti sulla sofferenza del servo di Dio in questo mondo. Sulla nascita nella stalla di Betlemme brillò lo splendore degli angeli che portavano la buona novella ai pastori, ma al tempo stesso la povertà di Dio in questo mondo fu fin troppo sperimentabile. Il vecchio Simeone ti parlò della spada che avrebbe trafitto il tuo cuore (cfr Lc 2,35), del segno di contraddizione che il tuo Figlio sarebbe stato in questo mondo. Quando poi cominciò l'attività pubblica di Gesù, dovesti farti da parte, affinché potesse crescere la nuova famiglia, per la cui costituzione Egli era venuto e che avrebbe dovuto svilupparsi con l'apporto di coloro che avrebbero ascoltato e osservato la sua parola (cfr Lc 11,27s). Nonostante tutta la grandezza e la gioia del primo avvio dell'attività di Gesù tu, già nella sinagoga di Nazaret, dovesti sperimentare la verità della parola sul « segno di contraddizione » (cfr Lc 4,28ss). Così hai visto il crescente potere dell'ostilità e del rifiuto che progressivamente andava affermandosi intorno a Gesù fino all'ora della croce, in cui dovesti vedere il Salvatore del mondo, l'erede di Davide, il Figlio di Dio morire come un fallito, esposto allo scherno, tra i delinquenti. Accogliesti allora la parola: « Donna, ecco il tuo figlio! » (Gv 19,26). Dalla croce ricevesti una nuova missione. A partire dalla croce diventasti madre in una maniera nuova: madre di tutti coloro che vogliono credere nel tuo Figlio Gesù e seguirlo. La spada del dolore trafisse il tuo cuore. Era morta la speranza? Il mondo era rimasto definitivamente senza luce, la vita senza meta? In quell'ora, probabilmente, nel tuo intimo avrai ascoltato nuovamente la parola dell'angelo, con cui aveva risposto al tuo timore nel momento dell'annunciazione: « Non temere, Maria! » (Lc 1,30). Quante volte il Signore, il tuo Figlio, aveva detto la stessa cosa ai suoi discepoli: Non temete! Nella notte del Golgota, tu sentisti nuovamente questa parola. Ai suoi discepoli, prima dell'ora del tradimento, Egli aveva detto: « Abbiate coraggio! Io ho vinto il mondo » (Gv 16,33). « Non sia turbato il vostro cuore e non abbia timore » (Gv 14,27). « Non temere, Maria! » Nell'ora di Nazaret l'angelo ti aveva detto anche: « Il suo regno non avrà fine » (Lc 1,33). Era forse finito prima di cominciare? No, presso la croce, in base alla parola stessa di Gesù, tu eri diventata madre dei credenti. In questa fede, che anche nel buio del Sabato Santo era certezza della speranza, sei andata incontro al mattino di Pasqua. La gioia della risurrezione ha toccato il tuo cuore e ti ha unito in modo nuovo ai discepoli, destinati a diventare famiglia di Gesù mediante la fede. Così tu fosti in mezzo alla comunità dei credenti, che nei giorni dopo l'Ascensione pregavano unanimemente per il dono dello Spirito Santo (cfr At 1,14) e lo ricevettero nel giorno di Pentecoste. Il « regno » di Gesù era diverso da come gli uomini avevano potuto immaginarlo. Questo « regno » iniziava in quell'ora e non avrebbe avuto mai fine. Così tu rimani in mezzo ai discepoli come la loro Madre, come Madre della speranza. Santa Maria, Madre di Dio, Madre nostra, insegnaci a credere, sperare ed amare con te. Indicaci la via verso il suo regno! Stella del mare, brilla su di noi e guidaci nel nostro cammino!
Dato a Roma, presso San Pietro, il 30 novembre, festa di Sant'Andrea Apostolo, dell'anno 2007, terzo di Pontificato.
BENEDICTUS PP. XVI
[1] Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
[2] Cfr Poemi dogmatici, V, 53-64: PG 37, 428-429.
[3] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1817-1821.
[4] Summa Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1.
[5] H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.
[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibid, II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cfr Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1025.
[10] Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20, in: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.
[13] Cfr ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.
[14] Novum Organum I, 117.
[15] Cfr. ibid. I, 129.
[16] Cfr New Atlantis.
[17] In: Werke IV, a cura di W. Weischedel (1956), 777.
[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, a cura di W. Weischedel (1964), 190.
[19] Capitoli sulla carità, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.
[20] Cfr ibid.: PG 90, 962-966.
[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cfr F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318.
[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2657.
[26] Cfr In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
[27] Testimoni della speranza, Città Nuova 2000, 156s.
[28] Breviario Romano, Ufficio delle Letture, 24 novembre.
[29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906.
[30] Negative Dialektik (1966) Terza parte, III, 11, in: Gesammelte Schriften Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.
[31] Ibid., Seconda parte, 207.
[32] DS 806.
[33] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 988-1004.
[34] Cfr ibid., n. 1040.
[35] Cfr Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630.
[36] Gorgia 525a-526c.
[37] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1033-1037.
[38] Cfr ibid., nn. 1023-1029.
[39] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1030-1032.
[40] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1032.

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Molise. Pianti e sorrisi

Molise. Tra sorriso e pianto

di Roberto Maurizio

« Dolce paese, onde portai conforme
l'abito fiero e lo sdegnoso canto
e il petto ov'odio e amor mai non s'addorme,
pur ti rivedo, e il cuor mi balza in tanto.
Ben riconosco in te le usate forme
con gli occhi incerti tra il sorriso e il pianto,
e in quelle seguo dei miei sogni l'orme
erranti dietro il giovanile incanto. »
(Giosuè Carducci, Traversando la maremma toscana)

La terra del mulino

San Martino in Pensilis - Molise

La poesia di Carducci, ovviamente, si riferisce alla Maremma, ma, sotto certi aspetti, delinea alcuni tratti essenziali del Molise. Una piccola Regione racchiusa tra Lazio, Abruzzo, Mar Adriatico, Puglia e Campania, il Molise è una terra in cui la gente va fiera della propria identità. Anche se colpita, come le altre regioni meridionali, dal brigantaggio dopo l’”invasione piemontese”e la caduta del Regno borbonico delle Due Sicilie, il Molise non ha mai dato spazio a nessuna forma organizzata di delinquenza (Mafia, Camorra, Sacra corona unita). La “terra del mulino” presenta un paesaggio identico a tanti altri sparsi nel mondo. Il terreno è ricco di calcare, marmo e argilla, con fenomeni carsici come doline e grotte. Un paesaggio collinare che può avere le stesse sembianze del territorio vicino Sakata (Giappone), vicino Monasque, in Provenza (Francia), tra Brisbane e Toowoomba (Australia), tra Montevideo e Mercedes (Uruguay). Nei secoli, non ha mai conosciuto una crescita economica accentuata ed effervescente e non mai “brillato” per le sue scarse risorse naturali. Terre abbandonate dall’abbondanza, dove il reddito prodotto è sempre stato inferiore a quello delle zone circostanti: il Tavoliere delle Puglie, la Ciociaria, il Beneventano, le terre ai piedi della Maiella. Però, non sono mai mancati al popolo molisano: la tenacia, diversa della testardaggine degli abruzzesi; la forza della coesione sociale per sopravvivere a condizioni ambientali non favorevoli; lo spirito di accoglienza (in Molise si sono “acclimatate” popolazioni croate e albanesi che non hanno mai perso la loro identità originaria, ma che si sentono orgogliosamente molisani), il sorriso; il pianto.
Il sorriso gli viene regalato dalla configurazione del terreno che declina dolcemente verso il mare e lo distingue, perciò, dal vecchio e scorbutico “saggio Abruzzo” e dalla giovane e spavalda “tumida Puglia”, il primo montuoso e arcigno, la seconda piatta e capricciosa. Il pianto, congenito nella popolazione, frutto delle sofferenze patite in silenzio, raccoglie le sue radici nella disperazione che hanno indotto la sua gente a cercar fortuna al di là dei confini angusti e inospitali . Oggi, il Molise conta circa 320 mila abitanti (in pratica più piccolo di Firenze con 356 mila abitanti), ma altrettanti sono quelli che hanno abbandonato questa terra (la cifra esatta la forniremo in seguito). Tra questi, ci sono anch’io. I legami con la madre terra non si perdono mai!

San Martino in Pensilis (Cb)

E’ difficile essere felici, dopo secoli di assoggettamento alla povertà, ed è impossibile non piangere, quando i tuoi figli sono nascosti come ombre nell’oscurità in altri continenti e dispersi come sabbia in terre tanto lontane mai prima nemmeno conosciute. Australia e Argentina rappresentano gli antipodi della Regione. “Fortunati” gli europei (Francia, Belgio, Germania) e gli americani (Stati Uniti e Canadà), di “casa” i molisani milanesi, torinesi, fiorentini, romani.
Molise, allora, è un immenso sorriso tra tanti pianti.
Dietro il sorriso di ogni molisano non trovi mai la piena felicità, come nei loro pianti non si nascondono solo amarezza e disperazione, ma anche tanta speranza.

Rilanciare la “molisanità”

Il quadro così apocalittico e viscerale fin qui disegnato, non rispecchia pienamente l’attuale situazione della Regione, anch’essa immersa nella globalizzazione. Oggi con Internet tutto è più vicino e tutto è più immediato e sentito. Questo blog raggiungerà tutti i molisani del mondo che cercheranno sulla rete, anche inconsapevolmente, il ricordo della loro terra d’origine.
Lo sviluppo economico, poi, da qualche anno comincia a farsi luce nella zona. Grandi passi avanti sono stati realizzati dagli anni bui del dopoguerra: l’igiene, innanzitutto, l’elettrificazione, le infrastrutture (Bifernina, Liscione, Porto di Termoli, etc.), l’occupazione giovanile (Fiat). Occorre ancora fare molta altra strada per avvicinarsi allo sviluppo delle Regioni vicine, soprattutto Puglia e Abruzzo, che stanno manifestando tassi di crescita non solo economica ma anche di sviluppo sostenibile. La gente molisana sa di potercela fare, anche perché l’alternativa sarebbe di nuovo l’emigrazione. Il Molise, come le altre regioni italiane, sta accogliendo molti extracomunitari che potrebbero rappresentare una forza per lo sviluppo del territorio.
Questo spazio riservato al Molise avrà un seguito anche con il contributo di altri miei compaesani molisani. L’obiettivo è quello di rafforzare la dignità di una Regione poco conosciuta in Italia, figuriamoci nel mondo, e rilanciare la “molisanità”, nonostante tutto. Nonostante, Di Pietro e gli “amministratori” della Regione.

Dal Tridentum alla Trinacria

Non tutte i nomi delle regioni italiane sono immediatamente riconducibili ad un significato univoco e immediatamente comprensibile. Tra le etimologie più chiare citiamo, ad esempio, Lombardia, terra dei Longobardi, distinta da Romagna, terra dei romani. Tra quelle più controverse c’è l’etimologia del Molise. Vediamo le etimologie di tutte e 20 le regioni italiane. Partendo da nord a sud: Trentino (deriva da Tridentum, triforcazione, quindi poi Trento) Alto Adige (dall’omonimo fiume), Veneto (da Heneti che potrebbe derivare da wene-to, popolo vittorioso), Friuli (da Forum Iulii) Venezia Giulia (dalle omonime Alpi), Lombardia (terra dei Longobardi), Piemonte (Pedemontium, ai piedi delle Alpi), Val d’Aosta (da Augusta Praetoria), Emilia (l’VIII regione di Augusto) e Romagna (la Romania, appartenente ai romani), Liguria (la terra dei liguri) , Toscana (da Tusci, la terra degli Etruschi) , Marche (da zona comandata dai Marchesi), Umbria (terra degli Umbri), Abruzzo (Aprutinum, presso i Praetuti), Lazio (terra dei Latini, da latus, largo, pianeggiante), Molise (potrebbe derivare dal latino mola, ossia mulino con l'aggiunta del suffisso –ensis; secondo una recente ipotesi il nome deriva da una famiglia normanna ed è collegato ad un luogo francese Moulins-la-Marche che deriva dal cognome Moulins che viene nominato nei documenti italiani come Mulisio da cui il nome odierno della regione, Puglia (Apulia, dal greco iapudes, popoli che venivano dall’altra sponda dell’Adriatico), Campania (dal greco kampè, curva; dal latino campus, piana coltivata, Campania Felix; da kappani, abitanti di Capua), Sardegna (dal latino Sardinia , e dal greco Sardonia), Basilicata (da basilokos, amministratore bizantino; basilica di Acerenza; in epoca romana e fascista veniva chiamata Lucania), Calabria (da Calabri, che si riferisce in epoca preromana cala che significa roccia), Sicilia (dal greco Sikelia, in latino Sicilia, dal nome del popolo che abitava la zona, Sikeloi, la regione viene chiamata anche Trinacria).

Senza splendor delle corti

Il nome Molise compare solo nell'alto Medioevo come quello di una contea normanna, derivando da quello di un castello di Molise, oggi piccola borgata fra Torella del Sannio e Duronia. Nel momento di massima espansione la contea si estese fino al Volturno, al Trigno, al Fortore, ai monti del Matese e all'Adriatico. Il territorio durante il X secolo fu conteso tra Bizantini e Longobardi, trovandosi poi nel secolo successivo le contee che lo costituivano a dover fronteggiare gli invasori normanni. Verso la metà del secolo si trova costituita un'unica contea normanna del Molise, il cui primo nucleo fu Boiano, che assorbì le contee di Isernia e Venafro e gran parte del territorio dei Borrelli sotto la signoria del normanno conte Rodolfo. Da Ugo I, conte nel 1095, le frontiere della contea furono estese verso l'alta valle del Volturno. Alla metà del XII secolo il Molise era il più forte ed esteso stato continentale della monarchia. Alla morte di Ugo II (1168) la contea fu conferita dalla corona a Riccardo di Mandra; al principio del XIII secolo il Molise è sotto la signoria dei conti di Celano. Ma presto la contea di Molise si estinse come unità feudale, venendo il territorio aggregato prima alla Terra di Lavoro, poi alla Capitanata fino al 1807, quando venne eretto in provincia autonoma con capoluogo Campobasso e successivamente annesso al Regno d'Italia. La storia di questa terra non conosce lo splendore delle corti e le sue tradizioni dunque sono legate direttamente al popolo.

Storia

Paleolitico

Il campanile di San Martino

In località La Pineta, presso Isernia, durante gli scavi del 1979 è stato ritrovato un sito archeologico risalente a circa 730.000 anni fa. La ricostruzione archeologica evidenzia un habitat tipico della savana con un clima a due stagioni - una arida e l’altra con abbondanti precipitazioni -, dove elefanti, ippopotami e rinoceronti coesistevano con orsi delle caverne, cinghiali, cervidi e bovini. Nonostante i numerosi ritrovamenti archeologici, nessun elemento dell’uomo preistorico é tornato alla luce ma, da alcuni particolari dell’accampamento, è possibile tracciarne un profilo attendibile. Il ritrovamento di utensili come selci lavorate e Choppers (strumenti ricavati scheggiando le estremità di ciottoli), di ocra e di bruciature su resti ossei, così come di crani e di ossa piatte usate per la pavimentazione delle capanne, indicano un certo grado di intelligenza dell’homo Aeserniensis: si suppone la sua discendenza dall'Homo Erectus originario dell'Africa centrale. E’ possibile che quest’ultimo, nelle sue migrazioni in Europa e in Asia, abbia stabilito un insediamento nella nostra regione diventando così il progenitore del popolo molisano.SannitiIl popolo sannita trae origine dalla frammentazione delle stirpi italiche. Le popolazioni italiche ricorrevano all'emigrazione per realizzare un alleggerimento demografico, fenomeno che prendeva il nome di "Primavera Sacra" (Ver Sacrum): i giovani, consacrati al dio Marte e guidati da un animale sacro, andavano a colonizzare altre terre. Varie sono le tesi sull'origine del nome del popolo sannita, la più attendibile pare essere quella che lo fa derivare dal termine "Samnu", cioé consacrato. Le principali tribù sannite erano i Caraceni, i Pentri, i Caudini, gli Irpini ed i Frentani. Uno dei documenti di maggiore importanza sulla lingua sannita è la Tavola Osca, ritrovata nel territorio di Capracotta; scritta e letta da sinistra verso destra, descrive le regole e le cerimonie di un Santuario dedicato a Cerere. I Sanniti, che basavano la loro economia principalmente sulla pastorizia, sull'agricoltura e - in misura minore - sui commerci, erano temibili soldati ed esperti cavalieri come poterono constatare, a loro spese, i Romani, durante le tre guerre sannite e, in particolare, in occasione dell'umiliante disfatta delle Forche Caudine (321 a.C.).

Periodo romano

La prima azione dei Romani, in Molise, fu quella di smantellare gran parte delle fortificazioni sannite e di imporre un’organizzazione del territorio più accentrata che si basava sui Municipi e sulle Colonie. Lo sviluppo dei latifondi provocò lo spopolamento delle campagne e il fenomeno dell'urbanizzazione. A seguito della guerra sociale del 90-88 a.C., i Sanniti acquistarono la cittadinanza romana, ma la repressione di Silla causò un generale impoverimento. Fu sotto l’impero di Augusto che il territorio visse nuovamente un periodo di pace e prosperità. Le città che ebbero maggiore importanza furono Venafrum (Venafro), Aesernia (Isernia), Bovianum (Bojano), Saepinum (Altilia presso Sepino), Tevertum (Trivento) e Larinium (Larino).

Periodo medievale

Con la caduta dell'Impero Romano d'Occidente (476 d.C.) e con le invasioni barbariche, si svilupparono nuovi borghi attorno ai castelli degli aristocratici o dei nuovi signori barbari, costruiti sulle vecchie fortificazioni sannite o romane. La posizione dei signori e dei vescovi si rafforzò, i commerci e la produzione arretrarono a livelli di sussistenza. I Longobardi, convertiti al Cattolicesimo, fecero sorgere nella regione numerosi monasteri benedettini; fu fondata, nell’ottavo secolo, la potentissima Abbazia di San Vincenzo al Volturno. Nel Medioevo, nella città di Agnone, con il trasferimento di una comunità artigiana proveniente da Venezia, si favorì la costituzione di un settore di produzione terziaria e la riapertura dei canali commerciali adriatici. In seguito si succedettero, spesso intervallate da guerre per le successioni dinastiche, le dominazioni dei Normanni – che costituirono la contea di Molise -; degli Svevi – il cui re, Federico II, alleggerì la pressione feudale sui sudditi -; degli Angioini - che introdussero opifici per la lavorazione della lana, della seta e dell’oreficeria -; dei Borboni – che tentarono di dare un’organizzazione più accentrata allo Stato - degli Asburgo; e nuovamente dei Borboni. Personaggio di spicco del Basso Medioevo fu Pietro Angelerio da Morrone che divenne Papa nel 1294 col nome di Celestino V, citato da Dante nel III canto dell’Inferno.

L'Ottocento

Alla fine del XVIII secolo i Borboni favorirono una timida ripresa economica nel regno. Ferdinando IV iniziò i lavori della prima "strada postale" che collegava Napoli a Campobasso. In questi anni si sviluppò anche un certo fermento culturale; grazie a uomini come Vincenzo Cuoco, Giuseppe Maria Galanti e Francesco Maria Pepe fu aperta la prima scuola molisana a Civitacampomarano, fu realizzata un’ attenta descrizione del Molise e una coraggiosa critica del sistema feudale e delle distorsioni amministrative. L'economia del Molise continuò ad avere un carattere agricolo-pastorale. Con la caduta del Regno borbonico e la costituzione delle monarchie napoleoniche si realizzarono l'eversione della feudalità e il riordinamento della caotica amministrazione e del sistema giudiziario; in questo contesto fu costituita, nel 1806, la provincia di Molise. A Campobasso, nel 1810, fu fondata da Vincenzo Cuoco "l'Accademia agricola" con l'obbiettivo di favorire lo sviluppo della piccola proprietà contadina e lo sfruttamento, su basi scientifiche, dell'agricoltura. Ma le riforme, di natura politico-sociale, furono piuttosto prudenti e favorirono i ceti borghesi che, in molti casi, si sostituirono ai feudatari nella proprietà terriera, lasciando esclusi i ceti contadini. Dopo la restaurazione (1815), i Borboni sostanzialmente non modificarono la struttura statale realizzata dai monarchi napoleonidi.

La cucina

La pampanella a San Martino in Pensilis

Pampanella, scopece, torcinelli, tacquinelle, pecora alla brigante, pigna, cauciuni. Queste alcune delle meraviglie della cucina molisana che è varia e di alto livello. Tra i prodotti più importanti vi sono le olive da cui si estrae un olio dal sapore soave consumato anche crudo su insalate e crostini. L'eccellente fattura del prodotto ha fatto guadagnare all'olio molisano, nel 2003, il riconoscimento Dop. Sempre a proposito dell'olio d'oliva, molti paesi fanno parte dell'associazione "Città dell'olio", con sede a Larino. Il pane molisano conserva la sua antica manifattura produttiva e viene prodotto ancora in alcuni con le patate e la sofficità che lo contraddistinguono. Tanta importanza ha anche la pasta. Un tipo di pasta fresca tipico che prende il nome di cavatello è ottenuto con una sfoglia senza uova. É prodotto in particolare nel paese di Trivento. Questi vengono conditi con sugo di pomodoro o verdure. Come nel vicino Abruzzo, gli ovini signoreggiano tra i piatti di carne (oltre a offrire la possibilità di ottimi formaggi). La tradizione bucolica indica l'arrosto come modalità di cottura privilegiata, ma la rustica fantasia dei cuochi locali fornisce tutta una serie di invitanti suggerimenti per l'agnello come per la pecora. Nelle trattorie dell'interno è ancora possibile imbattersi nell'antica ricetta della «pecora alla brigante», uno spiedo insaporito da molte erbe aromatiche. Un piatto straordinario e tipico della società pastorale sono i «torcinelli», involtini fatti con le budella dell'agnello farcite con fegato, animelle e uova sode; con la stessa materia prima si fanno le "annodate di trippa", dove il budello riempito di verdure e lardo è invece bollito, con risultati che gli esperti considerano eccellenti. Assolutamente originale, unica nel suo genere al mondo, è la «pampanella», simile alla porchetta romana, carne di maiale con abbondante peperoncino, tipica di San Martino in Pensilis. Per ciò che riguarda i salumi, nel Molise vengono prodotti alcuni insaccati, come la soppressata, il capocollo e la ventricina (famosa è quella di Montenero di Bisacia, ma da tempo è in atto una disputa con l'Abruzzo per la paternità del salume). Fra i dolci sono tipiche le cancelle, simili alle waffel tedesche ma con l'aggiunta di semini di finocchio, i cippillati, ravioli cotti al forno ripieni di amarena, la pigna, dolce similie alla ciambella, ma più croccante, tradizionalmente preparato per la Pasqua. La ricerca dei migliori insaccati conduce inevitabilmente verso l'Alto Molise, dove si mantiene ancora la tradizione della norcineria più classica. Grande reputazione spetta alla soppressata, soprattutto a Castel del Giudice, Capracotta e Agnone, dove si trovano eccellenti assaggi di prosciutto affumicato. Una ventricina simile a quella abruzzese e certamente non meno piccante si produce a Montenero di Bisaccia. A Sessano vengono prodotte particolari salsicce di fegato di maiale, «frascateglie» nel dialetto locale, abbastanza simili ai mazzafegati e ai fegatazzi di regioni confinanti. Il loro consumo più diffuso è in compagnia della polenta. Ricordiamo in particolare le «mulette» una sorta di capocollo o coppa che si caratterizza per l'assenza del pepe sostituito generosamente con peperoncino; così come sono particolari i «sanguinati» fatti con sangue di maiale solidificato tagliato a pezzetti che viene cotto in acqua salata e amalgamato con mollica dei pane, buccia d'arancia, uva passa, prezzemolo, peperoncino e aglio. I formaggi prodotti nel Molise sono il pecorino, la ricotta, il caciocavallo, la «juncata», un formaggio morbido e cremoso che in alcuni paesi del Molise è cibo di devozione che si mangia a digiuno la mattina del giorno dell'Ascensione ed è considerato anche cibo propiziatorio da offrire a parenti e amici. Ma nel settore dei formaggi questa terra non vanta grandi differenze rispetto alla produzione abruzzese; può però vantare una particolare qualità come nel caso della mozzarella di Bojano, una borgata che sorge alle sorgenti del Biferno, dove si produce un fior di latte (denominato impropriamente mozzarella) squisito che viene offerto come antipasto. Ma non dimentichiamo le trote che vengono pescate nel fiume Biferno e che sono saporitissime anche perché cucinate con una semplice quanto gustosa salsa di erbe aromatiche. Sulla costa non manca il pesce che pure permette preparazioni particolari come la «zuppa di triglie», e gli «spaghetti con le seppie». Un'importante tradizione di gastronomia marinara è in uso nella zona, un insolito modo di conservare il pesce, la scapece: una marinata che si conserva in piccoli mastelli di legno, in cui è conservato il pesce senza lische, tagliato a pezzi e fritto. In particolare, a Termoli, in agosto, c'è la tradizionale sagra del pesce con la «pentolata», una gigantesca zuppa di triglie dell'Adriatico, che viene gustata dagli abitanti di molti paesi del Molise che convergono in questa ridente cittadina per festeggiare l'abbondanza di questo pesce offerta dal loro mare. E infine i dolci, un ambito molto significativo perché permette l'incontro con tradizioni diverse, legate alla storia del territorio e alle ricorrenze religiose o familiari, ma mette anche in risalto le diverse influenze che hanno lasciato traccia nel corso dei secoli. Un dolce ormai quasi scomparso, «o core», appartiene alla tradizione della borgata di Ielsi, abitata da genti di lontane origini bulgare. Più interessante ancora la famiglia dei "calzoni" (in dialetto "cauciuni"), che utilizza nel ripieno i ceci, abitudine probabilmente derivata da lontane preparazioni mediorientali, o le castagne. In pratica ogni paese ha una sua specialità, che va scoperta viaggiando e curiosando nei panifici, nelle pasticcerie e nei ricordi delle famiglie.

Termoli, particolare - foto roberto maurizio

Storia archeologica e arte

I principali monumenti del Molise testimoniano una storia millenaria, che ha origine nel Paleolitico. Ad Isernia il paleosuolo contenuto nel Museo Paleolitico conserva le tracce del passaggio dell’Homo Aeserniensis, il più antico abitatore della Regione : resti di ossa di animali uccisi e il segno di una capanna circolare raccontano storie di caccia a grandi animali in un ambiente selvaggio molto diverso dall’attuale. Il teatro di Pietrabbondante, posto in un incomparabile scenario naturale, parla dei Sanniti, popolo forte e bellicoso, capace di contrastare con determinazione la conquista romana dell’Italia , ma anche di costruire monumenti rilevanti, le cui tracce sono presenti in varie località della Regione. E poi Saepinum, la città che i Romani vincitori costruirono sul tratturo, mostra i suoi resti che si ergono nella piana di Boiano ed offre uno spettacolo suggestivo di colonne, capitelli e fregi riutilizzati dai pastori in epoche successive per costruire le loro abitazioni. Altre importanti testimonianze della presenza romana in Molise si trovano a Venafro, la Colonia Augusta Julia Venafrum, ad Isernia ed a Larino, dove si può ammirare in grande anfiteatro. Nel Medioevo, dopo la fine dell’Impero romano, sui monti molisani, da Monteroduni a Pescolanciano a Campobasso e Termoli, compaiono numerosi castelli e borghi cinti di mura e bellissime Chiese in uno stile romanico semplice ed affascinante, come S. Maria della Strada e la superba S. Maria di Canneto. In epoca rinascimentale le rudi fortezze medievali diventano comode dimore signorili, che si arricchiscono di affreschi pregevoli, come nel Castello di Gambatesa o in quello di Venafro. Il barocco è rappresentato in molte Chiese molisane, come poi il neoclassicismo. Alcune figure di spicco emergono nel panorama dell’arte : il pittore Paolo Gamba, che lavorò nel ‘700 in molte chiese del Molise, della Puglia e di altre regioni vicine e Francesco Paolo Di Zinno, autore dei Misteri, le ingegnose “macchine” grazie alle quali ancor oggi ogni anno a Campobasso angeli, demoni e santi popolano il cielo della città nella festività del Corpus Domini. La lunga storia del Molise lascia le sue tracce anche nelle feste, che ancora si celebrano secondo riti antichissimi : le ‘ndocce di Agnone, fiume di fuoco che illumina la notte santa di Natale; i riti del Carnevale, con maschere paurose di diavoli e cervi ; le “ carresi”, corse di buoi che a primavera si svolgono a San Martino in Pensilis ed imitate nei paesi di origine albanese (Portocannone e Ururi).

Minoranze etnico-linguistiche

Nel territorio molisano sono presenti alcune minoranze linguistiche, site tutte nella Provincia di Campobasso. Le principali sono quelle croate, parlate in particolare nei comuni di Montemitro, Acquaviva Collecroce e San Felice del Molise e albanese, parlate soprattutto a Campomarino, Ururi, Portocannone e Montecilfone.

La minoranza croata

La minoranza linguistica croata si è costituita insediandosi nel territorio compreso tra i fiumi Biferno e Trigno. Si tratta in particolare dei tre comuni di Acquaviva Collecroce, Montemitro e San Felice del Molise, già citati, mentre è storicamente accertata la colonizzazione da parte di profughi croati dei comuni di Palata, Tavenna, Mafalda, San Biase, San Giacono degli Schiavoni, Montelongo e Petacciato, nella provincia di Campobasso, anche se soltanto nei primi tre paesi si conservano, ancora oggi, la lingua, gli usi ed i costumi della stirpe d’origine. L’idioma parlato dalla minoranza è sostanzialmente l’antica lingua croata del tipo štòkavo-ìkavo, in uso nella Dalmazia centrale fra i fiumi Cettina e Naretha, nel retroterra croato ed in Erzegovina. Secondo alcuni studi, si tratterebbe di un idioma conservato da circa 400 anni, con una fisionomia eminentemente pratica, appunto perché parlato in prevalenza da contadini, supportati dal fatto che non vi sarebbero presenti parole astratte. Secondo ricerche e lavori di studiosi e studenti locali, il patrimonio linguistico dei Croati del Molise è stato valutato sulle 3.000 parole, che arriverebbero a circa 5.000 vocaboli in base alle catalogazioni più recenti. L’antica lingua croata è, oggi, usata soprattutto nei rapporti familiari e nelle relazioni interpersonali. Essa è stata trasmessa per cinque secoli con la sola tradizione orale e non esistono infatti tracce di scritti, se si escludono alcune poesie. Essendo sempre stati fedeli alla chiesa di Roman, la messa è stata sempre celebrata sempre in lingua latina sino al Concilio Ecumenico Vaticano II quando fu permessa la celebrazione delle funzioni religiose nelle lingue locali. Purtroppo, per mancanza di sacerdoti del posto e per la difficoltà di tradurre in un linguaggio semplice e concreto la complessa terminologia liturgica, la celebrazione liturgica è stata sin da subito celebrata in lingua italiana, conservando però canti di lingua croata. La più consistente testimonianza scritta della lingua croata si ebbe a partire dal 1967 quando fu pubblicata la prima rivista bilingue italo-croata intitolata Naša ric/ La nostra parola, diventata poi Naš jezik/La nostra lingua, che aveva per motto la frase dell’eroe dei Croati del Molise, Nicola Neri, medico nato ad Acquaviva nel 1761 e professore di fisiologia, commissario alla guerra durante la Repubblica Partenopea, impiccato a Napoli nel 1799. I primi contatti degli slavi provenienti dall’altra sponda dell’Adriatico lungo le coste molisane, di cui abbiamo documentazione certa, avvennero agli inizi del XIII secolo, per motivi economici, commerciali e culturali. Risale infatti al marzo 1203 un primo trattato commerciale tra la già fiorente Repubblica marinara di Ragusa/Dubrovnik in Dalmazia ed il piccolo porto molisano di Termoli per la concessione della isopolitìa (una istituzione dell’età ellenistica mediante la quale due comunità sancivano un reciproco diritto di cittadinanza), che comprendeva anche l’arboraticum ed il plateaticum, riferibili all’attracco delle navi ed al commercio. Per quanto attiene, invece, alla bolla di papa Bonifacio VIII del 22 settembre 1297 - che conterrebbe la citazione latina Castrum Aquaevivae, habitatum cum vassallis Schlavonis (Il paese di Acquaviva, abitato da sudditi Schiavoni) riportata anche nell’opera del Rešetar e poi ripresa pedissequamente da tutti gli autori posteriori - già nel 1950 il francescano Teodoro Badurina aveva dimostrato, riportando per primo il testo integrale della Bolla pontificia, come essa nominasse soltanto il monastero di Sant’Angelo in Palazzo (sito nell’attuale territorio di Acquaviva) nell’allora Diocesi di Guardialfiera, tra i beni dell’Ordine Melitense. La citazione latina, che nomina la località di Acquaviva come già abitata da coloni schiavoni, è di molto posteriore e risale al 1594, come ha potuto dimostrare un ricercatore locale che l’ha rinvenuta in un elenco di beni che furono a lungo feudatari dell’agro di Acquaviva Collecroce sino alla data della eversione della feudalità. Non vi è dubbio che le ondate migratorie più consistenti si verificarono dopo la famosa disfatta di Kossovo del 1389, meglio nota nella storiografia italiana come la Battaglia del Campo dei merli, che segnò la sconfitta degli eserciti cristiani e la progressiva espansione degli Ottomani nella penisola balcanica con conseguente esodo delle popolazioni slave ed albanesi verso la penisola italiana. A tal proposito è molto illuminante la sintetica ed efficace motivazione che ne dà, nel testo originario in latino del 1777, Mons. Francesco Lauria, Vescovo di Guardialfiera, in una delle relazioni per le periodiche visite "ad limina", a proposito della popolazione slava di Acquaviva, Palata e Cerritello: « Gli abitanti Schiavoni traggono origine da coloro che, essendo stata la Dalmazia invasa dai Turchi, al fine di non perire sotto la loro spada o di non essere condotti in loro misera schiavitù, una volta approdati ai porti italiani, istituirono delle nuove colonie nel nostro Regno di Napoli ». Con la conquista di Costantinopoli, avvenuta nel 1453, i Turchi iniziarono l’espansione verso i territori settentrionali, abitati da popolazioni slave. E, com’era accaduto alle popolazioni albanesi qualche decennio prima, sin dal XVI° secolo le nuove migrazioni furono originate dalle invasioni turche. La Repubblica di Venezia e il Regno di Napoli agevolarono gli insediamenti lungo le coste adriatiche per ripopolare le terre che, in quegli anni, erano rimaste abbandonate a seguito del vastissimo terremoto del 1456 e della pestilenza del 1495.La debolezza veneziana permise agli Aragonesi, presenti già nel Regno di Napoli, di estendere la loro influenza anche sull’altra sponda adriatica, ma nello stesso tempo favorì l’espansione turca. L’avanzata inarrestabile dei Turchi trasformò in vero e proprio esodo quella che era cadenzata emigrazione. Per favorire l’insediamento dei transadriatici, e in considerazione della loro povertà, i re aragonesi concessero agli immigrati del Regno di Napoli alcuni privilegi, come il dimezzamento dei tributi, per un periodo di circa cinquant’anni. Sebbene, in mancanza di documentazione d’archivio, non sia possibile definire con esattezza la datazione della venuta dei profughi slavi in Molise, gli studiosi prendono in considerazione la fine del XV secolo con delle motivazioni sia linguistiche sia numismatiche. Infatti, mentre si conservano nel Molise quasi tutti i termini in croato per indicare i frutti dell’agricoltura, mancano completamente le denominazioni slave per alcuni prodotti alimentari diffusisi velocemente in Europa dopo la scoperta dell’America (come le patate, i pomodori, il granturco, etc.). Inoltre si nota che nei tre paesi l’unità base della moneta è detta "puh", che in croato letteralmente significa "ghiro" evidentemente perché i primi profughi provenienti dalla Dalmazia avevano scambiato per un ghiro quell’ermellino raffigurato sulla più comune moneta d’argento coniata. La minoranza croata quasi sempre si trovò a riedificare e ripopolare antichi borghi, abbandonati a causa di terremoti e pestilenze. È il caso di Acquaviva Collecroce che - se pure esistita nello stesso posto già alla fine del secolo XIII - dovrebbe essersi spopolata in seguito ad eventi diversi e, poi, sarebbe stata ripopolata da profughi croati, tra il XV ed il XVI secolo, provenienti sia direttamente dalla Dalmazia sia dalla vicina località di Cerritello, dove convivevano già coloni slavi ed albanesi, con le rispettive chiese cattoliche di rito latino e greco. Per quanto riguarda il periodo di insediamento, è opportuno riportare quanto scrive il già citato Mons. Giannelli, allora vescovo di Termoli:
« Non si sa il tempo preciso nel quale vi fu fissata la colonia degli Schiavoni. Si può avere per verosimile che vennero nell’anno 1520 in circa: cioè quando si portarono ad abitare in San Felice, luogo a questo contermino ». Tra gli altri paesi già slavi, Palata, ormai italianizzata nella parlata ma i cui abitanti hanno conservato i cognomi chiaramente di origine croata, è forse l’unico abitato che aveva una testimonianza lapidea con una data precisa. Da più fonti infatti era riportata la seguente scritta, incisa sull’architrave della porta d’ingresso alla Chiesa parrocchiale di Santa Maria la Nova:
HOC PRIMUM DALMATIAE GENTES INCOLU E RE CASTRUM AC A FUNDAMENTIS EREX E RE TEMPLU ANNO DOMINI MDXXXI
(Le genti della Dalmazia abitarono in questa prima località - ed eressero la Chiesa dalle fondamenta Nell’anno del Signore 1531).
L’unico insediamento slavo che risulta fondato con certezza dalla popolazione minoritaria è il paese di San Giacomo degli Schiavoni. Mons. Giannelli scrive che, durante il governo di un suo predecessore:
« Verso la metà del XVI secolo il Vescovo di quel tempo Vincenzo Durante, per la coltura del terreno lasciato in abbandono per lo scarso numero de' naturali nei luoghi contermini, permise che vi fissassero il loro domicilio e vi edificassero case alcuni uomini e donne che, poveri e meschini dalla Dalmazia, erano approdati in questo lido dell’Adriatico mare. Stabilirono costoro la loro abitazione nella collina più elevata della tenuta (...) edificarono la Chiesa dedicata all’Apostolo S. Giacomo il maggiore (...) Se sia vero che, prima dei Sanniti aveva popolato questa regione de’ Frentani la gente dalmatina e liburna, come si dirà nel descrivere Petacciato, vennero i Dalmatini stessi a ripigliarne il possesso. Ed avendo nel descritto sito fissato il domicilio, nell’anno 1566 convennero col Vescovo Vincenzo Durante di quello che gli dava il Vescovo per il sostentamento e di quello che dovevano essi loro corrispondere alla Mensa vescovile, padrona assoluta dell’intero territorio »

La minoranza albanese. Gli Arbëreshë

Campomarino (Cb)

Più consistente è la presenza Arbëreshë, popolazione di lingua albanese, in paesi situati prevalentemente nel basso Molise.


Scritto da Antonio Libertucci
lunedì 05 novembre 2007

I paesi arbëreshë situati nel Molise, entro i confini della provincia di Campobasso, lungo la Valle del Biferno: Campomarino, Montecilfone, Portocannone e Ururi, appartengono oggi tutte e quattro alla Diocesi unificata di Termoli-Larino.
Prima dell'unificazione, delle due diocesi Montecilfone apparteneva a quella di Termoli, a quella di Larino gli altri tre. Fino al 1975 anche Chieuti (1), importante Comunità arbëreshe in provincia di Foggia, faceva parte della Diocesi di Larino, prima di passare a quella di San Severo in Puglia.
Le due diocesi, accorpate nel 1986, erano in effetti già unite "aeque principaliter in persona Episcopi" sin dal 1924. Sono entrambe di origine molto antica: risale al IV secolo quella di Larino, al VI secolo la diocesi di Termoli (2). Gli storici danno per certo che un vescovo di Larino, Paulus larinensis, abbia preso parte al "sacro e grande Concilio Ecumenico" celebrato a Nicea nel 325.
A Larino venne fondato il primo seminario post-tridentino della Chiesa, aperto ufficialmente in data 26 gennaio 1564 dal vescovo Belisario Balduino in conformità alle direttive della Riforma cattolica promossa dal Concilio di Trento (1545/63) (3).
Prima dell'arrivo degli Arbëreshë (sec. XV), era largamente diffusa nella zona del Larinese la presenza di numerosi monaci francescani itineranti, ma anche di basiliani (4) e di altre osservanze tipiche del medioevo: Celestini, Zoccolanti, Capriolanti, Discalciati (5); nel tempo, di questi piccoli monasteri alcuni furono soppressi e incorporati nell'Ordine dei Frati Minori, altri caddero distrutti dal violento terremoto avvenuto nella notte tra il 4 e il 5 dicembre 1456 (6).
Al loro arrivo nel feudo di Ururi, l'autunno del 1468 (o forse ancor prima) (7), gli Arbëreshë trovarono un territorio interamente sconvolto, campi incolti e borghi abbandonati non solo per la devastazione causata dal sisma, ma anche per le carestie e le frequenti incessanti incursioni saracene lungo le coste adriatiche del Regno (8).
Varie furono le ragioni che indussero gli Arbëreshë ad emigrare nel corso dei secoli dall'Arbëria per stanziarsi nelle regioni meridionali d'Italia; le ultime, d'ordine politico-religioso, provocate dall'invasione turca, andarono a sovrapporsi alle motivazioni prevalentemente economiche e militari che avevano causato migrazioni nel Molise già dal XIII secolo; "Molte famiglie dell'Albania e dell'Epiro, non soffrendo le barbarie del Turco, alcune si ritirarono nello stato Veneto, altre in Sicilia ... moltissime furono accolte in questa diocesi", riferisce mons. Tria, vescovo di Larino (9).
Ad introdurre gli Arbëreshë nelle terre del Molise fu mons. Antonio De Misseriis, vescovo di Larino (10); egli li accolse nella chiesa di S. Antonio da lui stesso fatta edificare appena fuori della città della sede vescovile e in quel luogo assegnò loro, divisi in gruppi di famiglie, le terre dove stanziarsi, lavorare e prosperare; non trascurando di fornirli prima del bestiame e degli attrezzi agricoli necessari.
Alcune famiglie raggiunsero il feudo di Ururi, sottoposto alla giurisdizione della chiesa di Larino (11) già dal 1075, sorto a seguito della donazione da parte di Roberto I, conte di Loritello (attuale Rotello), nipote di Roberto il Guiscardo, al vescovo di Larino; il feudo era allora completamente disabitato e abbandonato. Altri gruppi furono inviati a ripopolare i casali di Portocannone, di Cerritello (gli Arbëreshë di questo casale si rifugiarono poi nelle alture di Montecilfone spaventati dal tremendo flagello del colera scoppiato nella zona nel 1537) (12), di Campomarino e in altri casali sparsi nell'agro larinese: casali di S. Elena, di Colle Lauro, di San Barbato e nel casale di Santa Croce di Magliano dove furono relegati dai nativi nella parte più periferica del paese, quartiere tuttora chiamato "Quarto dei Greci" (gli Arbëreshë dagli indigeni venivano chiamati anche greci per via del loro rito bizantino celebrato in lingua greca).
Lo scenario che si presentava agli occhi degli Arbëreshë nelle terre molisane, dovette essere allora davvero desolante, ma ad essi non era concesso scoraggiarsi; da subito dovettero darsi da fare per ripristinare e migliorare le condizioni del territorio loro affidato.
Bonificarono e dissodarono la terra, ricostruirono le case dirute, ripararono le cadenti. Contribuirono, insomma, sensibilmente alla rigenerazione delle contrade colpite dalla depressione demografica ed economica.

Travagliata e carica di traversie fu perciò la vita degli antenati in queste nuove terre; non mancarono umiliazioni e sospetti da parte delle popolazioni indigene con le quali era difficile instaurare rapporti di buon vicinato, né la protezione e la benevolenza dei vescovi feudatari sia di Larino che di Termoli valsero a preservare i nuovi arrivati dalla diffidenza e dal clima di ostilità che andava creandosi attorno ad essi, in particolare, a causa della diversità della lingua e del rito religioso.
In verità, la pratica del rito bizantino metteva in agitazione anche i vescovi delle due diocesi, specialmente dopo il Concilio di Trento; non furono pochi, infatti, i ricorsi presentati alla Congregazione di Propaganda Fide da parte degli stessi vescovi, interessati com'erano ad affidare al clero latino le chiese delle comunità albanofone.
Gli Arbëreshë resistettero a lungo alle pressioni del clero latino, anche perché erano ben consapevoli di perdere, con la soppressione del rito bizantino, un punto di riferimento essenziale della propria identità religiosa e culturale.
Il rito bizantino fu praticato fino a tutto il sec. XVII; poi, ne decretò la fine mons. Giuseppe Catalani, vescovo di Larino (1686-1703), non senza numerose e rumorose proteste da parte delle popolazioni di Campomarino in particolare (13). A Ururi il primo parroco di rito latino fu tacciato di apostasia e si guadagnò il perenne soprannome di "ndërrjon" tuttora perdurante nella famiglia discendente (14); gli Ururesi per lungo tempo gli negarono le decime.
Il tempo andò smussando i contrasti; chiusa definitivamente la controversia del rito a favore di quello latino; alleviato il peso delle decime che gli Arbëreshë erano sempre e in ogni caso tenuti a versare alle rispettive mense vescovili, la vita degli Arbëreshë si avviò lentamente e faticosamente verso una più dignitosa condizione di vita; l'ingegnosità, la perseveranza, la laboriosità fece il resto.
Insieme con le Comunità di Villa Badessa (Pescara) dove, mentre è tuttora praticato il rito bizantino, la lingua arbëreshe si è da tempo dissolta (15), e di Pianiano (Viterbo) dove invece da tempo si sono spenti sia il rito bizantino sia la parlata arbëreshe (16), i paesi italo-albanesi molisani sono quelli situati più a Nord nel Continente, geograficamente lontani e isolati dalle Comunità albanofone concentrate in Calabria e in Sicilia, e perciò non coinvolti nelle attività e nelle istituzioni culturali sorte, per la conservazione e la tutela della lingua e del rito, delle quali gli Arbëreshë di Sicilia e di Calabria furono e sono tenaci custodi e fervidi cultori.
Tagliati fuori, perciò, da ogni benefico contatto con la vitalità dei gjërì dei nuclei di Sicilia e di Calabria, privati della pratica del rito bizantino da oltre due secoli, privi di ogni qualsiasi classe intellettuale che avesse mai preso a cuore il problema della conservazione e coltivazione della parlata arbëreshe, è già un miracolo che l'arbërishit si sia ancora mantenuto in buono stato a tutt'oggi nelle nostre contrade, salvato forse proprio da una ben radicata cultura popolare, dalla capacità, cioè, del popolo di assorbire il nuovo senza perdere la propria originalità.
Il primo e più antico documento scritto in arbërishit nelle Comunità arbëreshe molisane risale al 1875 con la traduzione in arbëresh di una novella del Decamerone di Boccaccio fatta dall'allora arciprete di Ururi (17).
Solo recentemente, infatti, grazie anche all'impulso della Legge 482/99, da appena qualche anno, si va notando nei paesi arbëreshë del Molise un certo risveglio, una presa di coscienza di come sia importante e doveroso avviare un processo di salvaguardia per tutelare e valorizzare il patrimonio storico e culturale degli Arbëreshë, e preservarne la lingua mediante un'intensa opera di alfabetizzazione ad ogni livello.
Oggi, tutte e quattro le comunità arbëreshe, dopo un lungo periodo di dure vicissitudini e di fatiche e di emarginazione sociale, politica e culturale, sono altrettante cittadine linde, ordinate, bene organizzate e bene amministrate, tese al benessere economico e aperte a sempre nuove iniziative culturali e di progresso civile.
Di ciascuna di esse si proverà, ora, qui di seguito, a tracciare sinteticamente un quadro topografico-storico, quanto più preciso possibile, ma certamente non esaustivo, in quanto le poche notizie riportate sono da completare e integrare con ulteriori indagini sia archivistiche che bibliografiche.
La patrona degli italo-albanesi nel Molise è la Madonna Grande (Shën Mërija Madhe), venerata nel santuario mariano di Nuova Cliternia, nei pressi di Campomarino, festeggiata il 6 agosto (18) (Besa/Roma).

Note
1. In questa cittadina fu rinvenuto il manoscritto del XVIII secolo (noto come il Codice Chieutino), opera dell'arciprete Don Nicolò Figlia, sacerdote di rito greco-bizantino, pubblicata a cura di M. Mandalà nel 1995.
2. Nella cattedrale di Termoli furono ritrovate nel maggio del 1945 i resti mortali di San Timoteo, discepolo prediletto di San Paolo, compatrono, con San Basso, di Termoli.
3. Mons. Costanzo Micci, Il primo seminario della cattolicità, in L'Osservatore Romano del 2.2.1964; Pietrantonio, U., Il seminario di Larino primo postridentino, Tip. Polig. Vat., 1965.
4. Nel 1054, il Monastero di Santa Maria di Tremiti assorbiva una cella basiliana sorta sul lago di Lesina (cfr. A. Petrucci, I bizantini e il Gargano, Foggia 1955).
5. Pietrantonio, U., Il monachesimo benedettino nell'Abruzzo e nel Molise, Lanciano, Carabba ed., 1988;
Anastasi L., I Francescani, Palermo 1952.
6. Sul violento sisma del 1456 esiste una vasta bibliografia:
Baratta M., I terremoti d'Italia, 1901 (ristampa anastati ca 1979); Figliuolo B., Il terremoto del 1456, 1988; Motta E., I terremoti di Napoli negli anni 1456 e 1466, in ASPN, XII (1887); in proposito, mi piace segnalare che il primo a fissare la notizia su carta, espressa in dialetto calabrese translitterato in greco, fu un certo monaco di nome Romano Paoli, il quale annotò l'avvenimento del sisma all'istante, appena se ne è reso conto, nel margine superiore del breviario che stava in quel momento recitando nel chiuso della sua cella nel monastero basiliano di Carbone (PZ), (cfr. Annotazioni volgari di S. Elia di Carbone a cura di A. M. Perrone e A. Varvaro, in Medioevo Romanzo, VIII, 1983,1).
7. "Nel 1455, i Canonici del Monastero di S. Maria di Tremiti, ottennero da Callisto III di poter locare terreni di loro proprietà agli Albanesi allora giunti nel Molise", in Codice Diplomatico del Monastero benedettino di S. Maria di Tremiti, a cura di A. Petrucci, Roma 1960 pag. LXXXVII, p. I; (cfr. Archivio Segreto Vaticano Reg. Lateran. 498, c.85 A.); Mammarella, G., Larino sacra, Campobasso 1993.
8 Marino L., La difesa costiera contro i saraceni e la vita del marchese di Celenza alle torri di Capitanata, Campobasso, Nocera editore, 1977; Algranati, G., Le torri costiere del Mezzogiorno e le tradizioni popolari, in Brutium, 9, 10 settembre 1966.
9. Mons Tria Giovanni Andrea, Memorie storiche, civili ed ecclesiastiche della Città e Diocesi di Larino, Roma 1744; Ricci, P., Fogli abbandonati di storia larinese, Larino 1913; Magliano, A., Considerazioni storiche sulla città di Larino, Campobasso 1895; Carfagnini, L., Memorie storiche di Montorio, manoscritto conservato nell'archivio privato di Guido Vincelli in Montorio nei Frentani (CB).
10. Mammarella G., Larino sacra, Campobasso 1993.
11. Libertucci A., Il nome del mio paese, in Kamastra, a. IV, n. 1, gennaio/febbraio 2000.
12. Resětar M., Le colonie serbocroate nell'Italia Meridionale, Vienna 1911.
13. Korolewskij P.C., Italo-greci e italo-albanesi; documenti esistenti nell'archivio di Propaganda Fide (cfr. Archivio Storico per la Calabria e la Lucania, a. XVI, fasc. 1-4, 1947).
14. Pertanto è inesatta la notizia riportata nel "Dizionario biobibliografico degli italo-albanesi" di G. Laviola, secondo la quale mons. Felice Samuele Rodotà nel 1736/1737 avrebbe visitato anche le chiese greche della Diocesi di Larino; a quell'epoca, in realtà, il rito bizantino nei paesi arbëreshë del Molise era già stato soppresso da più decenni; chiese, sulle quali, peraltro, il vescovo di Berea non avrebbe avuto alcuna giurisdizione. Le uniche visite ai monasteri e alle chiese greche del Molise potrebbero essere state quelle effettuate, per ordine di Onorio III, dal vescovo di Crotone e dall'Abbate di Grottaferrata nel maggio del 1221: "Honorius III episcopo Crotonensi et Abbati Criptae Ferratae mandat ut graecorum monasteria ordinis S. Basilii in Terra Laboris, Apulia et Calabria constituta visitent et reforment" (cfr Reg. Vat. 11, f. 122, n. 612).
15. Bellizzi L., Villa Badessa, Pescara 1994;
16. Granelli A., Pianiano, Una colonia albanese dello Stato Pontificio, Roma 1913; Stendardi, E., Pianiano e i suoi ricordi albanesi, Roma 1939; Donati A., Un vescovo nativo di una colonia albanese nel Lazio, Michelangelo Calmet (1771-1817), in Rivista d'Albania, anno IV, giugno 1943; Fioriti L., Un'emigrazione albanese nella Tuscia, in Zjarri (numero speciale 1969-1989) anno XX, n. 33, 1989; Pianiano tra gli Etruschi, in Besa-Fede n. 174, maggio 2005.
17. Il parroco si chiamava Andrea Blanco; la novella tradotta nella parlata arbëreshe di Ururi (la nona del Decamerone) fu pubblicata nel libro di Giovanni Papanti: I parlari italiani in Certaldo, Livorno 1875 (cfr. Libertucci, A., Il documento più antico della parlata arbëreshe di Ururi, in Kamastra, a. 7, n. 2, 2003).
18. Delle Donne Marangone C., Pellegrini a Madonna Grande, 1999.

Articolo tratto dalla rivista Besa, Novembre 2007

Da "Viaggio nel Molise" di Francesco Jovine

Termoli. La Madonnina - foto di roberto maurizio

Quelli di Marzo sono giorni in cui in paese si festeggia San Giuseppe. Un vecchio, una vecchia poveri entrambi, e un bambino vengono prescelti per costituire la Sacra Famiglia. Dopo la Messa solenne i due vecchi si avviano alla casa dove sono invitati tenendo per mano il bimbo che precede al centro. Sono puliti, assestati, compunti; il bimbo è vestito secondo la usanza campagnola, come un adulto: di scuro con calzoni lunghi, scarpe chiodate, cappelluccio tondo; e si guarda intorno con gli occhi stupiti, serio e grave come quelli che lo accompagnano. Lungo la via principale il terzetto incontra altre "Sacre Famiglie" che hanno la stessa aria, la stessa andatura. Arrivati nella casa designata, S. Giuseppe, la Madonna e il Bambino dicono: ""Gesù e Maria"". La famiglia devota che è in gruppo ad attenderli risponde: ""Oggi e sempre"". In una stanzetta appartata c'è la tavola allestita per gli ospiti: le donne della famiglia servono il pasto, scalze e silenziose. Neanche il vecchio, la vecchia e il bambino parlano; tutto il pasto deve svolgersi muto, senza che nessuno osi turbare l'atmosfera di austera devozione che è nell'atto. Benché il pranzo sia di tredici portate, maccheroni con mollica fritta, fagioli, ceci, riso, lumache, funghi, pesce ecc. la funzione si svolge rapidamente: le vecchie mandibole dei due sacri ospiti chissà quanto impiegherebbero a masticare quel ben di Dio. Così assaggiano appena le portate; i resti vengono scrupolosamente mandati nelle ""coscine"" a casa, insieme con un pane enorme che pare la pietra di un'aia. Partita la "Sacra Famiglia" s'inizia il banchetto comune, più rumoroso, allegro, con numero imprecisabile di ospiti. La tavola è apparecchiata. Chiunque entri e chiede in nome di Gesù e Maria può sedersi a tavola e mangiare. Gli saranno serviti i ceci e i fagioli: grandi, tiepidi, ben cotti, saporiti di sale e di olio verde. Questi legumi sono l'orgoglio e il vanto delle donne che si sono alzate due ore prima dell'alba per metterli al fuoco nelle grandi pentole di coccio e hanno sentito nel vento di marzo brontolante sul camino, la voce paterna del Santo che concede la sua grazia e l'abbondanza alle sue devote. A tavola, ritualmente, si dice che ceci così grossi e saporiti, fagioli così teneri e bianchi, solo la santa bontà del Patriarca immacolato può ottenerli. Tutti lodano il Santo e mangiano e bevono; ma i veri pezzenti, quelli irsuti, laceri e imploranti che in occasione della festa calano da Morrone e da Lupara, da Castebottaccio, non osano sedersi; portano la bisaccia per il pane e il secchietto per la minestra. Finita la questua vanno solitari a saziarsi all'ombra delle fratte già fiorite di albaspina.

Le fotografie sono di roberto maurizio